《入中論》第八次課程總第十六講之：識含宗

　　主講人: 上明下賢法師

　　主辦：北大禅學社

　　時間：2009年5月10日晚

　　地點：北京大學二教407室

　　識含宗

　　剛才說過的是支道林法師的“即色宗”。

　　僧肇大師指出來，不要在色的問題上，明明看到了，還說它是不存在的。“當色即色”，既然你在暫時發現是有“色”存在的，你就應該認同它。沒有暫時世俗谛的確立，談不上有什麼勝義谛，也就是清辨論師說的“無正世俗梯，無上正高樓”。

　　所謂“當色即色”，看到了你就認同，而且是深度地認同，這才能幫你建立正確的世俗梯。“當色”而“不承認色”，很多修行人用的是這個法子：“我就是看到，我也不承認。”爲什麼呢？“因爲佛經裏說了，是空的”。居然將佛經裏的“空”理解爲“看到了也不承認”。看到了不承認，有了也不認帳，這是一種竊賊習氣，“我死活就不認，你抓住了我也不認”，這派釘子精神，放在修行上，壞處也就大了。

　　既然是已經發現了，睜開眼睛，手摸到，都能感知到，“當色即色”，應該認可。僧肇大師批評支道林法師，批評他什麼呢？批評他的“即色宗”缺乏一個“暫時世俗谛”。雖然僧肇大師的話語比較簡潔，但以我們現在來說，你要想理解僧肇大師到底在說什麼，就一件事：暫時世俗谛你得建立，你不建立好暫時世俗谛，你不可能得到後面理想的涅槃境界。

　　“當色即色，豈待色色而後爲色哉”，這些話都是僧肇大師在《肇論》中那部《不真空論》當中說的(《肇論》分成四部分，《不真空論》是其中的第二部)。

　　我們再看看于法開法師的“識含宗”。

　　“識含于神”，

　　這個“神”就是根本神識的意思。

　　“神變萬法，無所生，而靡所不生”，

　　這一句話的原文對各個論點進行解釋，即使是後來的吉藏大師，對他的這一個主張也進行了鋪開的說明。如果沒學過我們這一部論，對于識含宗的好壞曲直，我們還真是很難辨別。比如說，有這麼一段話擺在這裏，這是“識含宗”的宗義，我們看看會不會有問題：

　　“叁界爲長夜之宅，心識爲大夢之主。

　　今之所見群生，皆于夢中所見。

　　其于大夢既覺，長夜獲曉，即倒惑識滅，叁界都空。

　　是時無所從生，而靡所不生。”

　　“無所從生，而靡所不生”，這是什麼意思啊？這不基本上就是《道德經》裏的原話嗎？“無所爲，而無所不爲”。方法上，這一宗義實際上使用的是玄學，無爲，而無所不爲。

　　“識含于神，神變萬法”，我們的識，我們現在所謂六識、七識、八識，所謂的心、念頭，都含在神裏面。這個神，在過去、現在、未來，稱喻它的名詞有很多：神識、靈魂，在過去還有所謂的“道”，還有“心”。把神說成是能含識的神，這個神所指的是我們的神的最高統帥，“神變萬法”，能夠變萬法的是我們的神。我們看得出來，那時候的翻譯還很不完備，即使說真如，有時說成神，有時說成道，有時說成無，這裏說成神。一切萬法都是由神變的，方法上就是玄學的“無爲，而無所不爲”，體性是數論派。

　　數論派就是我們剛才所說的，由自性生一切，能夠出生世間的二十五谛，世間的一切都是由它出現的。他加上了神識這個詞、空這個詞、惑識這個詞、心識這個詞，聽起來有板有眼的，跟佛教的宗派一樣。加上了這些詞彙以後，就不好辨別它了。

　　“叁界爲長夜之宅，心識爲大夢之主。今之所見群生，皆于夢中所見。其于大夢既覺，長夜獲曉，即倒惑識滅，叁界都空。是時無所從生，而靡所不生。”這個話只是因爲加上了這麼幾個詞彙，加上了幾個類同于佛教的名相而已，其實所使用的框架是玄學的。他加了這些名相以後，很像隨理唯識，但是實際上數論派的神我生一切的痕迹是很重的，以神我爲體性，出生一切。而且他改裝了一下，他把神我這個詞寫成了“十地”，寫成了“佛果”。如果數論派現在來到人間，來宣揚數論派的學說，改一個名詞，中國人通常把“神我”說成是“佛”，那我就說是佛，佛能夠生一切，如來藏能生一切，這麼一倒裝了以後，就有很多人不敢去進行質疑了。拉了一個“佛”的大旗，讓人不敢破，但實際上，卻以數論派爲宗。

　　不管說佛也好，說上帝也好，說神我也好，如果說他是世間萬法的第一因，那麼他的生的過程就是一個自生的過程。“自生”是什麼呢？就是從無而有，就是無中生有。表面上是無，實際上裏面都包括了，只是沒有顯現而已。從沒有顯現到顯現的過程就是無中生有。那麼這種無中生有的生法，實際上就是我們這裏所強調的數論的“神我論”。

　　學佛人常常會把基督教理解成爲神我論，基督教的上帝生一切，上帝捏了亞當夏娃那麼兩個泥人出來，然後人類就都出來了，就是這麼生出來的。我們對于這種宗教的理解，就是對于神我的理解，對于神能夠生一切的理解。但是這個理解是不是人基督教現在信仰的教義呢？很難說了。根據我現在的了解，西方宗教早就不是這樣來理解了，人家往往會說：“你們太偏頗了，理解我們像以前的宗教那樣，我們現在的宗教思想早就變了，早就發展了，你們所說的如來藏，所說的真如，所說的大中觀的空性，我們現在這些思想都有。”所以不能落伍了，一定要及時了解。《易經》所謂“與時俱進”，是至理啊！

　　識含宗問題在哪裏呢？

　　《肇論》有《肇論》的破法。僧肇大師說：

　　“即萬物之自虛”

　　這是需要強調的一個核心句子。

　　《肇論》給世人留下的最有影響的一句話很有可能就是這句話了。所謂空，是空的什麼？不是空的“境”與“境”上面的“有境”，空掉的不是有境，空掉的是“即萬物之自虛”。僧肇大師說：

　　“豈待宰割以求通”

　　就像我們這個手，手的空性一樣。手的空性，我們把骨頭、經絡、血脈這些分析了以後，手這個概念的自體就沒有了。中國人這點能夠理解得到，西方人幾乎就理解不到了。你要想求得一個手的空性，必須得把皮剝了，骨頭一根一根撇下來了，手一個一個割掉宰掉，沒了手了，他才說手是空性的。據說西方人是這種思維。但我們中國人從來不是這樣的。就像敦煌的飛天一樣，中國的飛天從來不長翅膀都能飛。他們得安個翅膀才能飛。要求個手的空性，中國人一看就知道空性，人家要把它割了宰了，分到沒有了，真的沒了手，才說是空性，這也太板了。

　　在這個地方，僧肇大師說：

　　“豈待宰割以求通，豈謂滌除萬物，杜塞視聽，寂寥虛豁然後爲真谛。”

　　你不需要把所有的萬物都去洗了一遍，洗幹淨了才有淨土。你不一定把手、足這些都割掉宰掉砍掉了，空性才能出來，不是這樣的。

　　“即物順通，物莫之逆”，

　　你就在這個物體還存在、當體的這個時候，來觀察它的假名不真實。“物莫之逆”，這個事物它無法悖逆著你的思維，這個事物它沒法再影響你，你的正念思維能夠達到空性，它沒法影響你，它也沒法反對你。

　　“物莫之逆，即僞即真”。

　　一切萬法都不會跟你悖逆而來，都會順應著你的思維。所以你表面上看這個事物，雖然假名是虛僞的，但你仍然可以看到它的勝義谛，勝義的智慧仍然能看到。

　　“真谛俗谛謂有異耶，不許先不顯而後顯之自生”。

　　真谛和俗谛是什麼區別呢？“不許先不顯而後顯之自生”。從不顯現到顯現的自生是不允許的，這只是一種“生”的執著。從先不顯現到顯現，這是一個自生的過程，這是一個自生的“執著”。