..續本文上一頁形成了保守的教條主義。事實上，佛陀當時所製的戒律，是因人、因事、因地、因時製宜的，所以，我們在律書中可以看到，佛對于各種有關僧尼生活的規定，往往是修改了又修改的。到了佛滅之後，無人敢對佛的規定，另作修訂，爲了適應不同的社會環境，就有了各種對于戒律的不同解釋。故在佛滅後的數百年間，大有百花競放的氣象，形成了部派佛教，各部有各部自己的律本，無不強調，自派的見解是最正確的。從對于戒律的歧見，發展成對于教理解釋的新舊之分，這便是自由思想的大衆部及保守思想的上座部之形成的因素。從因果的立足點說，是有的，是要嚴守佛曾說過的一切教誡的；從因緣的立足點上說，佛的一切教誡，無非是因人而異、因事而異、因時空不同而有不同的種種接引教化的方便法門，其中並無一成不變的定規定則，否則，不落于人我之執，也會落于法我之執，均非佛陀說法的本懷。
上座部各派，既有各自傳承的律書，當然已是經過變動了的，縱然被目爲保守，在保守之中，也不能脫出因緣生法，生住異滅四態的範圍。
從教理發展史上看佛教，自大衆部而高揚了般若的空慧之學，自上座的有部開出了名數分析的唯識法相，此即構成了印度大乘佛教的空有二系。唯識講有，般若說空；有是說明假相的，空是說明實相的。若不從假相的分析，無從以理解來明白實相，實相的本身，決不是可藉假相的分析而得理解，而是要從真切的修持中透悟，然在透悟之前必須明白了包圍在實相之外的煩惱妄想，是些什麼之後，始能逐漸除煩惱而得明心見性，洞徹實相。
唯識法相之學，有人解釋爲佛教的心理學，其實不然，心理學的目的，止于心理活動的剖析，達于心理狀態的正常化。唯識則對衆生生死及生命之源流與波揚變化，作追根究底並截斷衆流，拔除生死根本的所謂正本清源的功夫，一般人，除了不可知論及唯物論者之外，大多相信人死後尚有靈魂之說，並且以爲，肉體與靈魂的關系，像房子和人的關系一樣，房子破舊了或壞塌了，人可以搬進新房子去，又像是旅店和旅客一樣，在旅途中的旅客，可以不斷地換住不同地區的各種旅店，旅客本身是不會變更的。然在唯識的觀點上說，並無一成不變的我相、人相、衆生相、壽者相。衆生的生命之持續，是隨時變遷的，它的主體，看來似乎是一，實則是由許多不同的業力所感的「識」所顯現，只要身心繼續不斷地活動，業力感染所成的識的內含成分，也跟著繼續不斷地變化。只要有「我」的觀念的執著，就有業力熏成的識，到了「無我」－不受貪欲、嗔恚、無明愚癡等煩惱心所動搖惑亂之時，業力的熏染，便不存在，生命主體的識，也就不存在了，此時稱爲轉識成智，即是轉凡夫爲聖者。唯其由于生命的主體，本來是刹那變化的假相，所以它有徹底消除的可能。不過，煩惱的識，本身即是清淨的智，故不會由于煩惱的消除，連智慧的功用也沒有了。所以佛教不是斷滅論者，要注意的是，到了智慧顯現之後，智慧與煩惱的區別界限已不存在了。這也正是實相無相緣生性空的境界了。
佛教到了中國，比較起來，是喜歡空的，但卻並不喜歡印度的般若空，不論是天臺、華嚴、禅之各宗，都是空與有的調和論者，總是要講心和性，所謂清淨心和實性、佛性、法性，都是在空去煩惱妄心之後，尚有一個菩提心或寂滅性，這稱爲唯心論的佛教，以心爲中心，例如天臺稱一念叁千，不出一心。或稱自性彌陀，唯心淨土等的觀念，均系空與有的調和論，講真空的同時，又要講妙有，這是由于中國的固有文化，喜簡樸，所以對繁瑣的名相分析的法相唯識學，未能作廣大持久的弘揚；又由于中國文化，重視實際的生活，所以對于一空到底的般若之學，也不能作廣大持久的弘揚。
從因果與因緣的含義，說明了佛法並不深奧難懂，只要掌握住因果與因緣的原則，佛法的綱領，已被你抓住了。明因果，可以不墮叁途惡道，知因緣，可以撤除我執我見的藩籬。知因畏果者修人天善法，通徹因緣者修出離法。唯有因果與因緣兩重觀念的相加並馳，方是大乘菩薩道的正信及正行。
一九七八年二月十八日講于陽明山中華學術院宗教與道德研究所之午餐會上
叁、唯名與唯心
諸位居士：
首先謝謝貴社周子慎老居士的邀請，使我有機會又一次與諸位在此見面，同時也謝謝貴粥會的輪值主席臺大心理學教授黃光國博士，爲我作的介紹。
我對整個的佛法而言，尚不足以提出個人的判教思想。今天所要講的題目「唯心與唯名」，僅是個人對佛法作一些嘗試性的介紹，絕對沒有標新立異的企圖。
唯 心
「唯心」一詞的依據，最有名的是唐譯八十卷華嚴經卷第十九覺林菩薩章中所說：「若人欲了知，叁世一切佛，應觀法界性，一切唯心造。」然在晉譯華嚴經卷第十，如來林菩薩章，只說：「心如工畫師，能畫諸世間，五蘊悉從生。」
又說：「若人欲求知，叁世一切佛，應當如是觀，心造諸如來。」有唯心之意而無唯心的名詞。
本來，佛法不講形而上的本體論，爲了便于一般學者理解起見，權且循著哲學的觀點，將佛法的觀念，介紹出來。現在就「唯心」的心字，分作本體和現象的兩個論點來討論。
(一) 本體論的心：
佛教思想中的本體論的心，又可分作清淨心、真妄和合心的兩類：
(1) 清淨心：是講絕對的圓滿，亦即是萬法的根本，例如唐譯八十卷華嚴經卷十九覺林菩薩章中所說：「心中無彩畫，彩畫中無心，然不離于心，有彩畫可得。」又說：「彼心恒不住，無量難思議，示現一切色，各各不相知。」這是純淨心中，示現一切法，法本無淨穢，故心亦常清淨。現實世界之有淨有染，與清淨的本源心，沒有關系，那是由于凡夫衆生的煩惱妄想和執著所致。雖然有人會懷疑，本來清淨的心中，何以會産生不清淨的妄心和妄法，但是，從清淨心的立場，看一切法無非是清淨心的自然如此。所以當釋迦世尊成道之後，最初發現的真理是：「奇哉！奇哉！大地衆生，皆具如來智慧德相。」也就是說；衆生雖分有六道和四生，衆生之爲衆生，乃是由于衆生迷于生死，雖有生死的現象，以佛法的立場看，卻有並未離開清淨本然的佛心，衆生心中雖覺有虛妄，佛心中則恒是一片真實。
(2) 真妄和合心：清淨心的理論，雖極超越，尚有許多人，要問：既然本來清淨，又從何而來種種煩惱雜染的生死現象呢？因此，佛學之中又有一種對于「心」這個問題的解釋，即是以大乘起信論爲中心的如來藏思想。闡述如來藏思想的經論有不少，例如《大般涅槃經》、《大法鼓經》、《勝蔓經》、《如來藏經》、《楞伽經》、《無上依經》、《不增不減經》、《大乘密嚴經》、以及《寶性論》、《佛性論》等。由清淨的真如心，而有空如來藏與不空如來藏(如勝□經)，又由真如心而開出不生滅與生滅的二門(如起信論)，如來藏隨淨緣，則爲清淨真如心；如來藏隨染緣，則成生死的第八阿賴耶識。由此而形成了真妄和合的心。在楞伽經中稱：「寂滅名爲一心，一心名爲如來藏」，此處並無真妄之分，但在勝蔓經的空如來藏是指清淨心，不空如來藏已有染淨的功能在內。起信論則明白地指出如來藏是隨緣的真如心，是真妄和合的心，亦即是在染則染，在淨則淨的衆生心了。
清淨的「一心」也好，素樸的如來藏也好，生滅與不生滅和合的真如心也好，都是爲了指出衆生的形而上的本體是什麼。雖然世間法都想追問萬法的起源與結果，佛法爲了不願墮入神我外道的一元論的陷阱，所以怎麼講也不指出生死之初的情況，只講因無始無明而有生滅，而此生滅的本身，並不異于不生滅的清淨心，一旦大悟徹底，既不是生滅，也不是不生滅，乃是絕對待而不思議的，無以名之，姑且稱之爲「心」。也可以說無明是無始的，但卻是有終的，而無明的終點，並不等于把無明從清淨心中割除掉，乃是從無明得到大解脫，不受無明束縛而自在遊戲于無明之中。
(二)現象論的心
這又可分作認識心與修道心的兩大類：
(1) 認識心：從小乘的觀點談認識心，名爲心、意、識，此叁個名相，或有多義，或爲一義，一義即是叁種名稱雖不同，而其所指則爲一，多義即是叁種名稱含有叁種不同的意義。有說：「意」爲過去，「心」乃未來，「識」爲現在。有說，在六根、六境、六識的十八界中設「心」；在六根、六境的十二處中許「意」；在色、受、想、行、識的五蘊中設「識」。實則，此叁名所指，仍是一樣東西，即是認知及辨別的心理現象。
另從大乘的觀點談認識心，是指唯一的根本識，或名爲阿賴耶識的種子生現行，即是第六識的功用。阿賴耶識則是儲藏一切染淨種子的倉庫，是第六認識心的本體，它是萬有所成，也能變現萬有。
(2) 修道心：經論中常有提到修道心的重要性，例如《阿彌陀經》中的念佛至「一心不亂」，《法華經》卷七的「一心稱名」；天親《往生論》中的「世尊，我一心歸命盡十方無礙光如來。」善導大師《觀經疏》第四七說到「一心專念彌陀名號」。
修道心的功用，是從修習戒、定、慧而産生。戒的精神在于止一切惡，行一切善，善惡的抉擇判別，在于心的運用。小乘人持戒，特重于身體的威儀清淨，大乘的菩薩持戒，特重于心地的染淨差別。
所謂修道心，有叁種形態：散心、定心、慧心。散心修道，意爲雖行于散善，而猶能夠隨分攝心；定心則是內與叁昧相應，外息一切緣慮妄想；慧心，是指從修定而得的智慧功能，或經由聖賢的開示，或自行讀誦，得見心眼的光明，或名「心印」。傳法正宗記卷第二雲：「夫心印蓋大聖人種智之妙本也，余叁昧即妙本所發之智慧，唯皆以叁昧稱之。心印即經所謂叁昧者也。如來所傳，即此叁昧也。」經說「如來惠我叁昧」，即是以佛心印，印證弟子得法眼淨，開了心頭的智慧之光。祖庭事苑卷八也說：「達…
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