二、明末戒律的著作

　　根據《卍續藏經》所收中國人的戒律著述，律釋類除外，從六朝陳的慧思(公元五一五－五七七年)開始到明末爲止，約一千年間，一共是二十九種，四十八卷，二十一位作者。可是在明末清初的一百五十年之間，竟然有十叁位作者留下了二十六種，四十四卷，並且從《新續高僧傳四集》(注一)等所見，尚有二十一種未被收入《卍續藏經》，不過從這些著作來看，多半是爲了配合日常生活以及傳戒的儀式而編成。他們之中，僅少數人能深入律藏而真正討論戒律問題(注二)。也可以說，那是一個重視實用的時代，爲了配合當時環境的需要，提倡戒律的重要性。

　　在明末的戒律學者，有二個值得重視的現象：一是對于《梵網菩薩戒經》(略稱《梵網經》)的弘揚，二是對于沙彌戒或在家戒的重視。因爲當時的佛教思想， 在修持上若不是重于淨土，就是重于禅；在教義的研究上若不是學的華嚴，就是學的天臺。而天臺的智顗大師(公元五叁八－五九七年)爲《梵網經》寫有《戒本疏》六卷。並且，《梵網經》的思想，屬于華嚴部，因此不論是華嚴宗或天臺宗的學者，都喜歡弘揚《梵網經》。事實上，在漢文的菩薩戒本，除了《梵網經》之外，尚有出于《瑜伽師地論》及《優婆塞戒經》的戒本。

　　又由于傳自印度的比丘、比丘尼律，在中國的文化背景及社會環境中，很難照著實行，因此而使中國的佛教徒對于戒律觀念，形成二種狀態︰一類是僅僅從資料或學問的研究而介紹戒律，這類人都希望能夠繼承由印度傳來的戒律生活，那就是曆代諸大律師的態度。另一類只求不違背佛教的基本精神，也不拘泥于戒律所規定的細則，例如禅宗的「百丈清規」就是因此而形成。由于唐末之後禅宗漸漸的成爲中國佛教的主流，結果「貶學律爲小乘，勿持戒爲執相」的風氣也極普遍。到了明末時代，佛教的諸大師們不得不呼籲僧衆，嚴持淨戒，重視身儀，所以實用性的戒律著作就陸續的出現，那是重視于沙彌十戒的實踐。既然無法如律遵行比丘的二百五十戒、比丘尼的叁百四十八戒(注叁)，能夠把十戒守住，就能算是清淨的出家人了。其實縱然是十戒也無法持得完整，例如雲棲袾宏在他《沙彌律儀要略》中解釋沙彌戒的第十條「不捉持生像金銀寶物」時，要說「今人不能俱行乞食，或入叢林、或住庵院、或出遠方，亦未免有金銀之費，必也知違佛製，生大慚愧。」(注四)

　　正因爲中國的環境，無法比照佛陀時代的印度比丘來遵行戒律，所以明末的諸師，在思想上接受了天臺、華嚴以及禅的觀念；在持戒行儀上模仿成儒家的禮儀(注五)。從明末的戒律著作中，可以發現到《華嚴經》、《涅槃經》、《楞嚴經》的經文，和許多真言密咒，如《毘尼日用錄》和《沙門日用》等，就是如此混合而成的著作。而且像見月讀體(公元一六○一－一六七九年)就用華嚴宗的教判寫《毘尼止持會集》，澫益智旭(公元一五九九－一六五五年)凡有批注，都用天臺家的模式。于是一方面把理念升高，將現實的運作看作無上的法門；另一方面由于現實環境的所限和所需，也不得不舍棄大部分印度傳來的繁複戒律，而采用了禅、密、天臺、華嚴及淨土等的修行法門及觀念，以彌補戒律生活之不足。無怪乎當時即有永覺元賢(公元一五七八－一六五七年)對某一種律學著作做了如此的批評︰「大都目不見律，而襲取他書。」(注六)

　　批注

　　《新續高僧傳四集》共五十六卷，喻昧庵編成于民國癸亥年(公元一九二叁年)，時寓于北京法源寺。真正對于律藏做過深入研究的明末清初學者，僅是智旭、讀體、弘贊叁人。其余諸人，是有心于戒律，然不專精。比丘戒及比丘尼戒，通常都說比丘二百五十戒，比丘尼五百戒。但在各部律中，略有出入，請參考拙著《戒律學綱要》第六篇第二章第二節。新文豐出版公司印行《卍續藏》一○六．二九七頁下。以下凡引《卍續藏》，均據此同一版本。書玉的《沙彌律儀要略述義》稱歎雲棲祩宏有雲︰「大師以《春秋》之才而解戒相，用《禮記》之法而輯威儀。若非窮究經律，博通傳史者，則不能識其源委也。」(《卍續藏》一○六．叁五叁頁上)元賢的《律學發轫．自序》，《卍續藏》一○六．九二二頁上。