叁、由約而繁的菩薩戒

　　根據日本學者大野法道所著《大乘戒經の研究》(注一)，條列出經錄所選與大乘戒經相關的聖典，範圍相當廣泛，共有八十六部(注二)，以系統來分類，則有《大般若經》、《遺日摩尼寶經》、《維摩經》、《法華經》、《華嚴經》、《無量壽經》、《菩薩地持經》(略稱《地持經》)、《阿含經》、《大般涅槃經》、《梵網經》、《大集經》、《大寶積經》、密教經典，以及單獨的經典等共有十四個系統以上。

　　另一位日本學者土橋秀高所著《戒律の研究》(注叁)第五章第四節中，討論到菩薩戒的略系說，強調提獎菩薩戒的經典是《大般涅槃經》卷八〈如來性品〉；菩薩戒之有獨自的戒相條目者，仍爲《菩薩地持經》卷五，提出叁聚淨戒以及在家出家應受四重四十叁輕的戒相條文；又有《優婆塞戒經》提出六重二十八失意罪的在家菩薩戒相；《梵網經》則提出十波羅夷四十八輕，強調在家菩薩道，也主張實踐出世間法的菩薩道(注四)。

　　駒澤大學佐藤達玄教授所著《中國佛教にあける戒律の研究》(注五)第十一章第叁節，介紹菩薩戒的流布說，首由昙無谶(公元叁八五－四叁叁年)譯出《大般涅槃經》、《地持經》、《菩薩戒本》、《優婆塞戒經》，大力弘通菩薩戒，同時指出境野黃洋著《支那佛教史講話》告訴我們：《菩薩璎珞本業經》(略稱《璎珞經》)、《梵網經》、《地持經》，是大乘戒經中的叁大聖典(注六)。 事實上，大乘戒經的確很多，經過整合演變，便彙集成爲主要的幾部經了。菩薩戒的訴求，原先是爲擺脫律儀戒的呆板束縛，所以重視實質的化世力量、重視無上菩提心的開發，以及滌除心垢即是解脫，即是空慧的體驗，即是佛法化世的目的。例如《維摩經．弟子品》雲：「心垢故，衆生垢，心淨故，衆生淨。」 若知心不在內、外、中間，罪垢即除(注七)，所以也無須斤斤計較于戒律條文問題。從大乘菩薩的立場看，戒律的目的是爲了解脫，而將條文的戒相稱爲別解脫戒，所以《清淨毘尼方廣經》要說：「毘尼毘尼者，調伏煩惱，爲知煩惱，故名毘尼。」又說：「煩惱不起，是畢竟毘尼。」毘尼的漢譯是律，律的作用是知煩惱、伏煩惱，若能直下不起煩惱，當然是最好的律了。若將聲聞律與菩薩律相比，則「菩薩毘尼猶如大海，所有毘尼無不納受」(注八)。也就是說，只要能伏煩惱，能發阿耨多羅叁藐叁菩提心，便是攝盡一切毘尼的最上毘尼了。

　　可是，對于凡夫而言，心垢不易清除，心戒不易恒持，煩惱時時生起，放逸的行爲也常常發生，僅靠發菩提心是無法獲大利益的。所以佛在《長阿含經》卷四《遊行經》第二中做最後的教誡之時，要說：「是故比丘，無爲放逸，我以不放逸故，自致正覺。無量衆善，亦由不放逸得。」(注九)如何能不放逸？必須「依經、依律、依法」(注一○)。對于不放逸的方法，最好還是持戒，故有偈雲：「念無放逸，比丘戒具。」

　　(注一一)到了《大般泥洹經》的〈分別邪正品〉，便要求佛子「戒無麁細，當堅固持」。初期大乘戒是由繁而約，結果發現了徒托空言，不切實際，故又主張凡是戒律，從根本戒至微細戒，均宜堅固持守(注一二)。如此嚴格的要求，正好又回複到佛陀入滅不久結集律藏之時，摩诃迦葉所持的觀點。從此而再引申出幾種菩薩戒經，經過長時間的取舍斟酌，分別條列出了孰重孰輕的菩薩戒相。類此的軌迹，在中國的禅宗，也相當接近。初期的禅宗祖師們，依據《般若經》的空義及《維摩經》的「一切衆生心相無垢」(注一叁)義，但求此心無相、無著，便與至道相應相合，不須另設戒相律儀。例如菩提達摩說：「達解叁空，不倚不著，但爲去垢，稱化衆生，而不取相。此爲自行，複能利他，亦能莊嚴菩提之道。」(注一四)在 《六祖壇經》的〈忏悔品〉中，說到關于戒的有叁點：

　　「來諸善知識，此事須從自事(宜爲「性」)中起，于一切時，念念自淨其心，自修、自行、見自己法身，見自心佛，自度、自戒始得。」(注一五) 「戒香，即自心中無非、無惡、無嫉妬、無貪瞋、無劫害，名戒香。」(注一六)

　　「善知識，既忏悔已，與善知識，發四弘誓願。……今發四弘願了，更與善知識授無相叁皈依戒。善知識，皈依覺，兩足尊；皈依正，離欲尊；皈依淨，衆中尊。」(注一七)

　　此上叁點之中的前二點，很明顯地指出，自心清淨即是持戒。第叁點是無相戒授戒法，于忏悔發願後，接著受叁皈依，稱爲覺、正、淨，跟一般以佛、法、僧爲叁寶的用字也不相同，而且明言是「自皈依」，「皈依自性叁寶」(注一八)。可見此與律法中的戒相，涵義迥異。

　　到了六祖惠能(公元六叁八－七一叁年)下的第四代百丈懷海(公元七二○－八一四年)，創叢林製度，以清規取代大小乘戒律，而稱：「吾所宗，非局大小乘、非異大小乘，當博約折中，設于製範，務其宜也。」(注一九)中國禅宗一開始便不是依律而住，依律而行，倒是掌握了佛法的命脈，心淨即是持戒。至于日常生活的應對作息，雖不刻板地如律持戒，卻也不會放逸亂行，相反地是在活學活用之間，表現出簡樸精勤、威儀齊整，所以是恰到好處地適應了時空的情況。

　　可是在此下的兩百年之後，北宋末葉的長蘆寺宗赜，于徽宗崇甯二年(公元一一○叁年)編成《禅苑清規》，自序中慨歎地說：「噫！少林消息，已是剜肉成瘡；百丈規繩，可謂新條特地。而況叢林蔓衍，轉見不堪。」可知當時的禅林情況，已相當堪虞，菩提達摩的教示及百丈的清規，已無濟于事。所以宗赜才編成此書，期其功能「猶菩薩叁聚，聲聞七篇」，他的目的不在「立法貴繁」，乃爲「隨機設教」(注二○)。由此而使禅林芳規，從無而有，自約而繁，都是爲了因時因地的隨機教化。且于《禅苑清規》的開卷第一、第二項目，便是「受戒」與「護戒」。在「受戒」項下有雲：「像佛形儀，具佛戒律，得佛受用。」這是說比丘當學佛的威儀爲榜樣，當以具足佛製的戒律爲任務，獲得佛的心法爲受用。因此要主張：「既受聲聞戒，應受菩薩戒，此入法之漸也。」這已不是《六祖壇經》所示的僅受無相叁皈依戒，而是規定要受聲聞七篇及菩薩叁聚了，並且于受戒之後，「甯有法死，不無法生」。主張持戒清淨，始得佛法現前(注二一)。 再看東鄰的日本禅宗，當榮西禅師(公元一一四一－一二一五年)曾于公元一一六八年及一一九一年間來華遊學，將中國禅宗的臨濟派傳回日本後，曾撰《興禅護國論》叁卷，極力提倡戒律，他主張：「其佛法以持戒爲先。」(注二二)並說：「戒律是令法久住之法也。今此禅宗，以戒律爲宗。」(注二叁)他表明是受了《禅苑清規》的影響(注二四)，所以禅戒並重。

　　稍後，當日本的道元禅師(公元一二○○－一二五叁年)于公元一二二叁年來華，在天童如淨座下，傳承了曹洞宗的禅法東歸之後，雖然中國禅林對于戒律觀念並未改變，道元則自創其新的《正法眼藏》受戒儀，簡化其內容，僅爲：叁皈、叁聚淨戒、十重禁戒等十六條。從其〈教授戒文〉的說明來看，道元的叁皈是取自《六祖壇經》的精神，他用了叁聚淨戒及《梵網經》的十重戒，但也另有他自己的解釋(注二五)，擺脫了原有的沈重感，可能因爲道元入宋，距離《禅苑清規》的撰成，已有一百二十年，使道元發現當時的中國禅林，根本未能照著比丘戒的七篇及《梵網經》的十重四十八輕那樣的要求做到，與其做不到，不如不要受。但是，學佛修禅而不依佛戒，也會有大問題，因此而自行建立了共計僅有十六條的菩薩戒。

　　這種由約而繁，由繁而約的菩薩戒演變情況，也曾發生于西藏系的佛教史上。公元六叁○年代玄奘叁藏留學印度時，有一位中觀學派的大師月稱(Candrakīrit)，正好在那爛陀寺擔任教席，他有一部《入中論》(Madhyamakāvatāra)(注二六)，論說菩薩的十地行果，于「第二離垢地」項下，介紹持戒、護戒、犯戒，僅說十善業道而未及其它戒相條文，尤其著重于破除我執及二邊見。茲錄其頌文兩則如左：

　　「身語意行鹹清淨，十善業道皆能集，如是十種善業道，此地增勝最清淨。」「若彼淨戒執有我，則彼屍羅不清淨，故彼恒于叁輪中，二邊心行皆遠離。」

　　(注二七)

　　另有一位大約活動于公元第七世紀末葉，對印度佛教中觀及瑜伽均有深入研究的學者寂天(Śāntideva)著有一部《入菩薩行》(Bodhisattva-cary-avatara)，在其第五品〈護正知〉的第叁項，名爲「以正知正念護心」，它的內容是叁聚淨戒：1.學律儀戒、2.學攝善法戒、3.學饒益有情戒。律儀戒的內容是觀察身口及心的叁門清淨。如何持戒清淨？並未列具戒相條目，但雲：「若身欲移動，或口欲出言，應先觀己心，安穩如理行。」又說：「吾意正生貪，或欲瞋恨時，言行應暫止，如樹安穩住。」(注二八)其中倒是也有護戒及開遮的訓示，對于開例，則說：「危難喜慶時，心散亦應安，經說行施時，可舍微細戒。」(注二九)開遮的例子在比丘律中已有，到了《瑜伽師地論》(略稱《瑜伽論》)本地分的〈菩薩地〉，也有說到若因懈怠、懶惰、無記心、忘誤，乃至發狂、重病、亂心，雖與律儀相違，也不算染汙犯戒，尤其是屬于威儀習氣的微細戒，縱然犯了，只要知道是錯誤，心裏也當安然。這樣遵守戒條原則而不強調枝末細節的精神，實即是中觀學派的風範。 然于公元一○四二年從印度到西藏弘法的阿底峽(Atiśa)撰有一部《菩提道燈難處釋》(Byanq Chub lam Ǵyi Sgror Máidka Ǵrel)

　　(注叁○)全書一共十章，竟以兩章來討論戒律，其第五章爲〈別解脫律儀〉，第六…

《從叁聚淨戒論菩薩戒的時空適應 叁、由約而繁的菩薩戒》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…