不僅學習階段的新學比丘易爲外境所動搖，踏入社會的耆年比丘如果心性不定，既不能反觀自省，又缺乏善友提攜，也很容易在稱譏毀譽的塵霧中迷失了自己。像提婆達多剛出家時十分精進，十二年後，因學會神通，貪著利養，而心起歹念，不但蠱惑阿阇世弒父稱王，且處處害佛不成，又妄想進一步取而代之，自封「新佛」，遂提出「五法速得涅槃」，慫恿五百徒衆離開佛陀的僧團，結果受到生身墮入地獄的惡報。當比丘們談及提婆達多身亡命終之事時，佛陀曾舉一偈：
芭蕉生果死，竹蘆實亦然，
駏驢坐妊死，士以貪自喪，
常行非義行，多知不免愚，
善法日損減，莖枯根亦傷。(《佛光藏‧阿含藏‧雜阿含經叁》第一六一九頁)
意思是警惕大家；名聞利養容易使人迷惑，尤其是小人獲得名聞利養，多行不義，便會招致身敗名裂的惡果，這就好比竹子實心、騾子懷孕、芭焦結果，離死期也就不遠了。
其實，深究提婆達多所提出來的「五法」，無非是利用當時印度沙門所盛行的苦行風氣來加以渲染，進而誇大「蘭若比丘」的功德，貶抑「人間比丘」的意義，以遂行分化佛陀僧團之陰謀。例如，他主張盡形壽著衲衣；而佛製在糞掃衣之外，可如法接受其他衣料的供養。他主張盡形壽乞食法；而佛製在乞食之外，可如法應邀到居士家裏應供。他主張盡形壽一食法；而佛製在一食之外，日中之前可如法小食。他主張盡形壽露地坐；而佛製在露地坐之外，可如法接受房舍安居。他主張盡形壽斷肉法；而佛製可食叁淨肉(蓋當時托缽的環境不允許全素也)。狡猾的提婆以種種言詞離間僧團之後，又下結論說：「八聖道趣向泥洹，反更遲難；修行五法以求解脫，其道甚速。」(《薩婆多毗尼毗婆沙》卷叁，《大正藏》第二十叁冊，第五二四頁上)真可謂顛倒已極！
「佛法無量義，一以淨爲本。」佛陀製戒無非是爲了讓大家「自淨其意」，並非以此眩人耳目，嘩衆取寵。佛陀宣說「四聖谛」的真理，是要我們知苦滅集證道。像「五法」等無意義的苦行徒然讓人苦上加苦，既無益于身心，更無助于解脫，反而增長愚癡邪見，故不爲佛陀所提倡，更何況是矯情僞詐，博取榮利的手段呢！然而五百名新學比丘無法掌握佛法戒律的精神，以致隨聲應和而去。幸好在舍利弗與目犍連正義凜然的呼籲下，及時折返正途。由此我們可以看出，基本的、出世的「蘭若比丘」訓練固然十分重要，續後的、入世的「人間比丘」學習也有其必要。
〈順治皇帝贊僧詩〉曰：「黃金白玉非爲貴，唯有袈裟披肩難。」佛家也有句話說：「披上袈裟事更多。」其實，人天師範，哪裏是數載可以成就？法海深廣，又豈是淺嘗即能知味？因此即使說「十年之內莫遊方」，在佛門而言，那短短的「十年」也只能算是普通的訓練。像南陽慧忠在六祖惠能處叩得心印，仍悄然入山，養深積厚達四十年，一俟入世弘法，即道譽遠播，法席隆盛，甚至被唐玄宗、肅宗奉爲國師；曾被馬祖道一許爲「經入藏，禅歸海，唯有普願獨超物外」(《圓悟佛果禅師語錄》卷十八，《大正藏》第四十七冊，第八○○頁上)的南泉普願，開悟之後還入山再修，混迹樵牧，蓑衣飯牛，叁十年後一出山門，即光大宗風，度衆無數，而有「南泉古佛」之美稱，臨終時，首座問他百年之後將到哪裏，普願竟答：「山下作一頭水牯牛去！」(《景德傳燈錄》卷八，《大正藏》第五十一冊，第二五九頁上)短短數語，充分體現「人間比丘」服務衆生的精神。祖師大德尚且如此，何況一般的凡僧呢？
電池，能量再好，也有用盡的時候，必須繼續充電，才能發揮效用；水庫，存量再多，也有流完的一天，必須適時注水，才能維持功能。「人間比丘」經常在外弘法，必須不斷進修，方能普利群萌。山林蘭若，無人幹擾，可以說是最好的進修處所了。曆代的高僧，如智顗，曾隨慧思于大蘇山習禅七載，繼而在金陵(今南京)卓錫八年，有感于聞法者益增，得法者轉少，遂入天臺山頭陀潛修，不久證得「法華叁昧」，十年之後相繼應陳少主、隋文帝及晉王廣之請，來往于天臺與金陵、揚州、荊州之間，弘化十方。印光，受具戒後在各寺參學任職多年，兩度入普陀山掩關閱藏，而後至上海印藏修寺，十八年後至蘇州再度閉關修淨，次年出山，護國衛教，不遺余力。在此我們要注意的是，祖師大德們在「阿蘭若處」閉關住山期間，不僅修持精進，著述不斷，而且關心民膜，利生不懈，並非自修自了，不管余事。
今日的社會，工商發達，資訊日新，交流頻繁，弘法度衆所需要的學養技能已非昔日所能想象，恭敬利養的誘惑又何止過去千倍！然而「山林」久居已不可能，「蘭若」修持亦不可行，「都市寺院」之弘法型態乃時勢所趨，「人間比丘」的辦道方式是否必須重新評估？基本的「蘭若比丘」訓練又應該何去何從呢？
古德雲：「僧住即法住。」唯有健全的僧伽，才能久住正法，利樂衆生。學製嚴謹、師資優良的佛教學院固然能爲新學佛子提供初步的熏修，面對世事紛擾、變幻莫測的社會，各個寺院更應重視僧伽的永續學習，除了安排各種進修課程之外，還必須經常舉辦各種講習集會，因應時代的需要，提出正確的佛法觀念，給予不斷的教育。
「蘭若」，是熏陶佛法、安排講習的最佳處所，能夠設在「山林寺院」內，遠離塵囂，固然更好；而在今天益行普遍的「都市寺院」裏，如果事先結界，將僧人的修道區與信衆的參訪區分隔開來，一樣也是寂靜的「蘭若」，甚至基于地利之便，或能享有更好的師資。像設在佛光山的男衆佛教學院與女衆佛教學院，由于林園清幽，固然能行教化于無言之中，但設在都市高樓上的基隆女子佛學院、屏東女子佛學院所培訓出來的學生，在世界各地從事弘法工作者，同樣也不知凡幾；甚至不只臺灣高雄佛光山本山、美國洛杉矶的西來寺、日本富士山的本棲寺、澳洲臥龍崗的南天寺等「山林寺院」經常舉辦徒衆的培訓講習，在臺北道場、蘭陽別院、東海道場、臺南講堂等位于高樓的「都市寺院」裏，也不知召開過多少期的在職訓練了。
總之，從教育的角度來看，「山林寺院」與「都市寺院」各有優點，主持者須依其特性，並與時俱進，作合理的設計；「蘭若比丘」與「人間比丘」則不妨視爲學習的不同階段，而不必強分彼此，最好能經常調整自己的角色：在靜修的時候，要具備「蘭若比丘」遠離愦鬧的理念；在弘法的時候，要具備「人間比丘」奮迅勇猛的精神。
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四、依性安居，各得其所
大體上而言，「人間比丘」以住在「都市寺院」者多，但也有住在「山林寺院」的，他們關懷社會，爲衆服務；反之，「蘭若比丘」以住在「山林寺院」者多，但也有住在「都市寺院」的，他們遠離愦鬧，不太與人交往。這其中，性格具有很大的影響力。
盡管「蘭若比丘」性喜寂靜，不事教化，甚至經常拒人于千裏之外，看起來好象有點不通人情，但如同《觀世音菩薩普門品》所說：「應以何身得度者，即現何身而爲說法」，世間上有些人正需要「蘭若比丘」才能度化，尤其「蘭若比丘」少欲知足的精神更是奢華浮誇的世俗社會所需要提倡的。
據《碧岩錄》記載，後漢劉王虔誠重法，有一天他邀請靈樹院的數位尊宿前往宮廷過夏安居，只見那天諸位法師全都入宮接受王室貴胄的禮敬問法，唯獨雲門在一旁默默禅坐，致使宮人們都不敢親近請示。一位值殿使見狀，不但不以爲忤，反而更加欽佩，于是書寫一偈，貼在碧玉殿上：
大智修行始是禅，禅門宜默不宜喧，
萬般巧說爭如實，輸卻雲門總不言。
(《碧岩錄》卷一，《大正藏》第四十八冊，第一四六頁上)
《續傳燈錄》卷十則記載，淨土院的惟正爲人飄逸，市人很喜歡看他出遊時，身跨黃牛，在牛角上挂滿瓶缽的潇灑模樣。有一回他勉強答應朝臣府中供養的邀約，但是到了次晨卻又開始反悔，因此留了一首偈子請使者帶回：
昨日曾將今日期，出門倚杖又思惟；
爲僧祇合居岩谷，國士筵中甚不宜。
(《續傳燈錄》卷十〈淨土素禅師法嗣〉)
滿室等待的坐客見了這首偈子，無不連聲稱好，更加景仰他的道行。
不過，「人間比丘」和「蘭若比丘」之間也不是截然分開，無法相容的。我們的一心中含有十法界，「蘭若比丘」遠離塵世，一心修持，相當于十法界中的聲聞乘、緣覺乘；「人間比丘」以出世的胸懷做入世的事業，將入世的人乘與出世的天乘合而爲一，相當于十法界裏的菩薩乘。因此，「人間比丘」裏，也有隱含少分「蘭若比丘」性格者；「蘭若比丘」裏，也有隱含少分「人間比丘」性格者。甚至「人間比丘」和「蘭若比丘」之間有互相轉換的時候，好比世間的學業或事業，有升有降。
像東晉的道恒原本師事鸠摩羅什，參與譯場工作，因他才華橫溢，辯說無礙，爲後秦王姚興所賞識，逼迫他與同學道標二人還俗輔政，並命令多少人前往說項。道恒抵死不從，後來雖然姚興未再施以壓力，他卻因而體悟「益我貨者損我神，生我名者殺我身」(《高僧傳》卷六，《大正藏》第五十冊，叁六五頁上)，遂遁居深山，終老于此。就在這一念之間，他由「人間比丘」轉爲「蘭若比丘」。
其實，「善惡是法，法非善惡」，緊握拳頭，用來打人，當然不好；但爲人捶背，就是善行；同樣地，名利雖然足以「損神殺身」，但若能如法運用，就可以爲衆謀福。所謂「求名當求天下名，計…
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