不仅学习阶段的新学比丘易为外境所动摇，踏入社会的耆年比丘如果心性不定，既不能反观自省，又缺乏善友提携，也很容易在称讥毁誉的尘雾中迷失了自己。像提婆达多刚出家时十分精进，十二年后，因学会神通，贪着利养，而心起歹念，不但蛊惑阿阇世弒父称王，且处处害佛不成，又妄想进一步取而代之，自封「新佛」，遂提出「五法速得涅槃」，怂恿五百徒众离开佛陀的僧团，结果受到生身堕入地狱的恶报。当比丘们谈及提婆达多身亡命终之事时，佛陀曾举一偈：
芭蕉生果死，竹芦实亦然，
駏驴坐妊死，士以贪自丧，
常行非义行，多知不免愚，
善法日损减，茎枯根亦伤。(《佛光藏‧阿含藏‧杂阿含经三》第一六一九页)
意思是警惕大家；名闻利养容易使人迷惑，尤其是小人获得名闻利养，多行不义，便会招致身败名裂的恶果，这就好比竹子实心、骡子怀孕、芭焦结果，离死期也就不远了。
其实，深究提婆达多所提出来的「五法」，无非是利用当时印度沙门所盛行的苦行风气来加以渲染，进而夸大「兰若比丘」的功德，贬抑「人间比丘」的意义，以遂行分化佛陀僧团之阴谋。例如，他主张尽形寿着衲衣；而佛制在粪扫衣之外，可如法接受其他衣料的供养。他主张尽形寿乞食法；而佛制在乞食之外，可如法应邀到居士家里应供。他主张尽形寿一食法；而佛制在一食之外，日中之前可如法小食。他主张尽形寿露地坐；而佛制在露地坐之外，可如法接受房舍安居。他主张尽形寿断肉法；而佛制可食三净肉(盖当时托钵的环境不允许全素也)。狡猾的提婆以种种言词离间僧团之后，又下结论说：「八圣道趣向泥洹，反更迟难；修行五法以求解脱，其道甚速。」(《萨婆多毗尼毗婆沙》卷三，《大正藏》第二十三册，第五二四页上)真可谓颠倒已极！
「佛法无量义，一以净为本。」佛陀制戒无非是为了让大家「自净其意」，并非以此眩人耳目，哗众取宠。佛陀宣说「四圣谛」的真理，是要我们知苦灭集证道。像「五法」等无意义的苦行徒然让人苦上加苦，既无益于身心，更无助于解脱，反而增长愚痴邪见，故不为佛陀所提倡，更何况是矫情伪诈，博取荣利的手段呢！然而五百名新学比丘无法掌握佛法戒律的精神，以致随声应和而去。幸好在舍利弗与目犍连正义凛然的呼吁下，及时折返正途。由此我们可以看出，基本的、出世的「兰若比丘」训练固然十分重要，续后的、入世的「人间比丘」学习也有其必要。
〈顺治皇帝赞僧诗〉曰：「黄金白玉非为贵，唯有袈裟披肩难。」佛家也有句话说：「披上袈裟事更多。」其实，人天师范，哪里是数载可以成就？法海深广，又岂是浅尝即能知味？因此即使说「十年之内莫游方」，在佛门而言，那短短的「十年」也只能算是普通的训练。像南阳慧忠在六祖惠能处叩得心印，仍悄然入山，养深积厚达四十年，一俟入世弘法，即道誉远播，法席隆盛，甚至被唐玄宗、肃宗奉为国师；曾被马祖道一许为「经入藏，禅归海，唯有普愿独超物外」(《圆悟佛果禅师语录》卷十八，《大正藏》第四十七册，第八○○页上)的南泉普愿，开悟之后还入山再修，混迹樵牧，蓑衣饭牛，三十年后一出山门，即光大宗风，度众无数，而有「南泉古佛」之美称，临终时，首座问他百年之后将到哪里，普愿竟答：「山下作一头水牯牛去！」(《景德传灯录》卷八，《大正藏》第五十一册，第二五九页上)短短数语，充分体现「人间比丘」服务众生的精神。祖师大德尚且如此，何况一般的凡僧呢？
电池，能量再好，也有用尽的时候，必须继续充电，才能发挥效用；水库，存量再多，也有流完的一天，必须适时注水，才能维持功能。「人间比丘」经常在外弘法，必须不断进修，方能普利群萌。山林兰若，无人干扰，可以说是最好的进修处所了。历代的高僧，如智顗，曾随慧思于大苏山习禅七载，继而在金陵(今南京)卓锡八年，有感于闻法者益增，得法者转少，遂入天台山头陀潜修，不久证得「法华三昧」，十年之后相继应陈少主、隋文帝及晋王广之请，来往于天台与金陵、扬州、荆州之间，弘化十方。印光，受具戒后在各寺参学任职多年，两度入普陀山掩关阅藏，而后至上海印藏修寺，十八年后至苏州再度闭关修净，次年出山，护国卫教，不遗余力。在此我们要注意的是，祖师大德们在「阿兰若处」闭关住山期间，不仅修持精进，著述不断，而且关心民膜，利生不懈，并非自修自了，不管余事。
今日的社会，工商发达，资讯日新，交流频繁，弘法度众所需要的学养技能已非昔日所能想象，恭敬利养的诱惑又何止过去千倍！然而「山林」久居已不可能，「兰若」修持亦不可行，「都市寺院」之弘法型态乃时势所趋，「人间比丘」的办道方式是否必须重新评估？基本的「兰若比丘」训练又应该何去何从呢？
古德云：「僧住即法住。」唯有健全的僧伽，才能久住正法，利乐众生。学制严谨、师资优良的佛教学院固然能为新学佛子提供初步的熏修，面对世事纷扰、变幻莫测的社会，各个寺院更应重视僧伽的永续学习，除了安排各种进修课程之外，还必须经常举办各种讲习集会，因应时代的需要，提出正确的佛法观念，给予不断的教育。
「兰若」，是熏陶佛法、安排讲习的最佳处所，能够设在「山林寺院」内，远离尘嚣，固然更好；而在今天益行普遍的「都市寺院」里，如果事先结界，将僧人的修道区与信众的参访区分隔开来，一样也是寂静的「兰若」，甚至基于地利之便，或能享有更好的师资。像设在佛光山的男众佛教学院与女众佛教学院，由于林园清幽，固然能行教化于无言之中，但设在都市高楼上的基隆女子佛学院、屏东女子佛学院所培训出来的学生，在世界各地从事弘法工作者，同样也不知凡几；甚至不只台湾高雄佛光山本山、美国洛杉矶的西来寺、日本富士山的本栖寺、澳洲卧龙岗的南天寺等「山林寺院」经常举办徒众的培训讲习，在台北道场、兰阳别院、东海道场、台南讲堂等位于高楼的「都市寺院」里，也不知召开过多少期的在职训练了。
总之，从教育的角度来看，「山林寺院」与「都市寺院」各有优点，主持者须依其特性，并与时俱进，作合理的设计；「兰若比丘」与「人间比丘」则不妨视为学习的不同阶段，而不必强分彼此，最好能经常调整自己的角色：在静修的时候，要具备「兰若比丘」远离愦闹的理念；在弘法的时候，要具备「人间比丘」奋迅勇猛的精神。
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四、依性安居，各得其所
大体上而言，「人间比丘」以住在「都市寺院」者多，但也有住在「山林寺院」的，他们关怀社会，为众服务；反之，「兰若比丘」以住在「山林寺院」者多，但也有住在「都市寺院」的，他们远离愦闹，不太与人交往。这其中，性格具有很大的影响力。
尽管「兰若比丘」性喜寂静，不事教化，甚至经常拒人于千里之外，看起来好象有点不通人情，但如同《观世音菩萨普门品》所说：「应以何身得度者，即现何身而为说法」，世间上有些人正需要「兰若比丘」才能度化，尤其「兰若比丘」少欲知足的精神更是奢华浮夸的世俗社会所需要提倡的。
据《碧岩录》记载，后汉刘王虔诚重法，有一天他邀请灵树院的数位尊宿前往宫廷过夏安居，只见那天诸位法师全都入宫接受王室贵胄的礼敬问法，唯独云门在一旁默默禅坐，致使宫人们都不敢亲近请示。一位值殿使见状，不但不以为忤，反而更加钦佩，于是书写一偈，贴在碧玉殿上：
大智修行始是禅，禅门宜默不宜喧，
万般巧说争如实，输却云门总不言。
(《碧岩录》卷一，《大正藏》第四十八册，第一四六页上)
《续传灯录》卷十则记载，净土院的惟正为人飘逸，市人很喜欢看他出游时，身跨黄牛，在牛角上挂满瓶钵的潇洒模样。有一回他勉强答应朝臣府中供养的邀约，但是到了次晨却又开始反悔，因此留了一首偈子请使者带回：
昨日曾将今日期，出门倚杖又思惟；
为僧祇合居岩谷，国士筵中甚不宜。
(《续传灯录》卷十〈净土素禅师法嗣〉)
满室等待的坐客见了这首偈子，无不连声称好，更加景仰他的道行。
不过，「人间比丘」和「兰若比丘」之间也不是截然分开，无法相容的。我们的一心中含有十法界，「兰若比丘」远离尘世，一心修持，相当于十法界中的声闻乘、缘觉乘；「人间比丘」以出世的胸怀做入世的事业，将入世的人乘与出世的天乘合而为一，相当于十法界里的菩萨乘。因此，「人间比丘」里，也有隐含少分「兰若比丘」性格者；「兰若比丘」里，也有隐含少分「人间比丘」性格者。甚至「人间比丘」和「兰若比丘」之间有互相转换的时候，好比世间的学业或事业，有升有降。
像东晋的道恒原本师事鸠摩罗什，参与译场工作，因他才华横溢，辩说无碍，为后秦王姚兴所赏识，逼迫他与同学道标二人还俗辅政，并命令多少人前往说项。道恒抵死不从，后来虽然姚兴未再施以压力，他却因而体悟「益我货者损我神，生我名者杀我身」(《高僧传》卷六，《大正藏》第五十册，三六五页上)，遂遁居深山，终老于此。就在这一念之间，他由「人间比丘」转为「兰若比丘」。
其实，「善恶是法，法非善恶」，紧握拳头，用来打人，当然不好；但为人捶背，就是善行；同样地，名利虽然足以「损神杀身」，但若能如法运用，就可以为众谋福。所谓「求名当求天下名，计…
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