原始佛教和現存的上座部佛教

　　徐鈞

　　迦摩羅人啊！

　　你們要注意不可被流言、傳說、及耳食之言所左右

　　——佛陀

　　我們以不擡高自己也不貶低別人的方式來討論這個問題。

　　這其實是上座部佛教內部的一個問題。就是什麼是佛陀親自的教導？

　　在現在東南亞佛教寺廟中，存在多種佛教引導形式。在這個問題上，我現在就曆史的發展來次第的、簡單的討論這些教法。

　　最早期佛語的尋找

　　關于最早期的佛陀時代之教導，可以從以下研究方式中得到答案。

　　一般來說，南傳佛教的《巴利語經、律、論叁藏》是現存佛教各支中最早的經典資料。它的成書時代在公元前100年左右。

　　而漢語系佛教的漢朝、南北朝的漢族佛教早期時代的翻譯中的《阿含》、《律藏》、阿含注釋書、《論藏》則是第二部分資料。這部分資料有的來自印地語的翻譯，而有的來自中亞古語言的翻譯，經典所屬派系和觀點沒有《巴利語經、律、論叁藏》那麼完整統一。但對于我們當前的曆史認識，這部分資料的長處也在于此。因爲這部分中文資料包括說一切有部、犢子部、經部、化地部、大衆部、法藏部等。

　　我們可以思考一個問題，在這些屬于早期佛教的資料中，他們都屬于早期佛教的一些分派。不管他們之間存在什麼教派差異，他們所用的經典著作還是比較類似的。

　　我們把這些現在所能得到的所有資料集中在一起，那我們將獲得很大的信息量。

　　然後，我們可以作一個簡單的工作，這是使用比較的方法。把以上南傳或者北傳早期經典中那些不是共有的內容剔除掉，那剩下的內容就會變得很純粹。

　　那這些純粹的內容象征什麼呢？

　　如果我們思考佛教史，注意佛教第一次分裂的情形就可以知道，佛教內的早期教派之分裂和産生是在佛陀逝世後100年左右。而在此前佛教各派系是沒有很大的分歧意見和經典內容的。

　　于是，我們可以知道。我們用以上方法得到的其實佛陀逝世一百年之內的佛教內容。

　　這就是很可貴的內容。它直接可以追述于佛陀和佛陀親傳弟子的教導。這幾乎就是佛陀教導的佛教－－最早期的佛語。

　　如果我們結合一些公元前的考古發掘等工作，如阿育王銘文、早期寺塔圖案等等，我們可以發現和以上文本內容所呈現的一致性。

　　現存上座部佛教叁藏問題

　　現存上座部佛教，也就是當今南傳佛教。從曆史的客觀觀點來說，它是目前僅存的最接近原始佛教佛語的佛教派系。但，它是否是完全等同于佛陀教導的佛教呢？

　　不完全是的！雖然這點會遭到上座部佛教中一些非客觀人士的反對。但這可以各自保持自己意見，讓事實去說話。同樣，一些傑出的和開明的上座部長老也曾暗示(注1)這一觀點。

　　其一，如果我們以上節中比較的方法所得的內容與此比較，還是會發現在大部分相同的情況下，許多還是不同的，這不同主要是南傳佛教的《論藏》、《論藏》注釋、抄疏的內容，還有部分經的內容。這些差異證明那些可能和佛陀沒有直接關系，其實是在佛陀和親弟子的教導記錄的基礎上繼續發展出來的文本。

　　其二，〈叁藏經典〉的集成中的問題

　　佛陀弟子們進行叁藏集成的工作是無可非議，如果沒有他們的努力，我們現在可能根本無緣了解佛教。但集成的經典産生了一個認識的問題。

　　什麼問題呢？

　　就是經典、經院化了佛陀的教導。

　　這，有是什麼意思呢？

　　從事人類學工作中收集各類宗教文化中口傳文本的人都知道，當一個口傳人傳播他的言論的時候，他可能根據核心的精神，然後依實際情況來開展他的言論方式。而這類言論的口頭文本可能是多種多樣的，根據不同的場合和不同的人會有重點不同引導的口頭文本。這對于當時不存在任何問題。

　　但當〈叁藏〉被集成後，造成的被動局面是，以後傳經的人産生一個誤解。就是以爲每個人必須修學這些文本裏面所有的核心內容才會得到成果。如“叁十七道品”的觀點，在早期經典中，很明確，沒有這個觀念。一般只是在“叁十七道品”中的某一項努力就可以了，如四念處或八正道等，但集成的結果導致的誤解是，那個接受的人要接受其中每一項目才是成功的。這一點，有對于文本精神誤解的情況存在，也有人類一種感情沖動存在。當早期的成就被神話後，這一切被加上了形式的束縛。雖然，這是有利的，這一方式至少能保持早期的觀點，但它可能引起一種誤讀。

　　以整個“叁十七道品”的內容爲實際修學內容的人大有人在，但這只分散了精力，並導致對于核心精神的逐漸忘失和形式主義的泛化。我們在現存上座部佛教、漢傳佛教、藏傳佛教中很可以看見這點，雖然“叁十七道品”被頭頭是道的講授，但很少沒有人去實踐和真正理解其文本內容。

　　其叁，佛語口頭傳承中的變化

　　了解少些心理學的人會知道，作十個人立即傳遞一句口語的遊戲。從第一個人的那句，到第十個人的那句，是會存在差異的。好象人類有說謊的天性。不過弗洛伊德證明這種口誤是每個人內心的沖突和防禦模式引起的，因爲每個個體都是十分不同的。

　　所以，在佛陀之後到上座部〈叁藏〉經典在公元前一世紀做正式文本集成前，已經有四百年的口頭傳遞曆史，這裏面的變化和增加是可想而知的多。雖然，我們可以說早期的上座部長老曾以最努力、最嚴肅的傳遞精神來保持這一切，但事實的變化還是發生了。

　　其四，文化環境的影響

　　文化環境的影響使上座部佛教不可能脫離印度地區的婆羅門教的宗教文化影響，印度文化中固有的把前人聖化，然後創造神話的方式在往世書中屢見不鮮，如現代印度的甘地在其死後就無法避免這一切。而即使在排斥聖化的佛陀也以神話的方式啓示弟子，雖然佛陀嚴格拒絕弟子爲他建立偶像，但在他逝世後。這一切還是不可避免的發生了，而且這成爲經典中數量很大的佛本生經典。據可靠的研究，這裏面的故事有許多明顯出于晚出。這也造成了經典色彩的變化。

　　其五、論藏和論藏注釋、抄疏內容的發展

　　在經藏和律藏的傳遞過程中，出于早期口頭傳遞、記憶、思考的方便，文本往往被編製成一定的記憶格式。這就是類似提綱挈領性的文本，這些形式中有的在佛陀在世時已經出現了。但在佛陀逝世後，獲得了更完整的發展。對于這類文本的發展，同時産生了對于文本中的概念內容的集成和研究。這些格式下的概念、概念的研究等就是論藏的開始。早期的論藏在經典中就具備，但當經典並不滿足一些哲學思考和記憶的需要時，情況就發生了轉變。這部分內容就獨立成一個很大的部分。

　　在上座部佛教中，這被成爲〈阿毗達磨〉。大部分人認爲這是佛陀在天道講解而由舍利弗尊者記憶下來的，但這明顯是一種神話的解釋。

　　因爲類似的格式同樣存在在說一切有部、經量部、瑜伽行派等派系中。這證明他們的早期格式和內容可能有同源性，而這同源性只能證明出這些派系都出于佛教的一個根本派系－－－也就是沒有分裂前的佛教。但也同時證明這類內容明顯不是佛陀傳導的內容。當然這種爭辯是存在的。就是有人說，它是具備佛陀精神的。

　　但並非如此。

　　它其中相同部分的概念和論述的確出于佛陀，但相當部分的概念是不同于佛教的。同時，這種研究的方式並不是佛陀精神所推薦的，這曾經是被佛陀拒絕的方式。正如箭喻中所說。

　　其六、論藏注釋、抄疏內容的發展

　　由于論藏同樣是難懂的，因爲實際上，被發展出的〈論藏〉遠比經藏和律藏來得難懂。這就發展出了注釋，這一情況在古代的斯裏蘭卡和緬滇達到空前，僧伽羅文的注釋和眠文的注釋是在這些論藏基礎上的再次發展，上座部佛教的注釋是很傳統的，它走得並不遠，但這裏面包含了一種空前的熱情，這和上座部佛教文化在發展上的自我克製形成對比，從精神分析的角度來研究，這或許是一種能量的轉移形式。覺音尊者和阿那律陀等偉大的論道書達到了上座部佛教注釋的顛峰，他們以整體的知識爲基礎，加以個人的天賦編撰了論藏注釋書的典範〈清淨道論〉和〈攝阿毗達磨義論〉。當然，這和公元五世紀到公元十二世紀印度佛教創作和大小乘各派系、外道派系的競爭也有關。

　　而在這次浪潮之後，對于經典的注釋時代似乎在他們手裏到了盡頭，這次停止刺激人們轉化了創作研究方式，因爲最好的注釋也難以達到〈清淨道論〉等著作的高度。在此一時期稍後，我們看見了抄疏內容的出現。所謂抄疏是對于阿毗達磨義論注釋的再注釋，這結果是産生了新的更精致的觀點。我們如果很客觀的研究，那我們就將知道，這類觀點並沒有經典出處。在〈叁藏〉，特別是〈經藏〉、〈律藏〉中沒有依據。有許多明顯出于臆測和杜撰。它的集成是構築現存上座部佛教的一個相當重要的部分，雖然它不是現在上座部佛教的全部，但它占有相當地位。

　　抄疏的缺點在于僵化了修道的方式，教條主義式的討論修行。並且雖然表現形式上是出于早期經典的一些提綱，但如果細究就知道明顯沒有經典或有斷章取義之嫌疑。

　　在上個世紀偉大的阿羅漢瑪哈希長老等教導純內觀的時候，某些僧人就以此類抄疏爲依據攻擊瑪哈希和其僧團方式的錯誤，但其實錯誤的或許是他們。

　　瑪哈希長老對于〈叁藏〉、論藏注釋、抄疏著作的內容的精通和熟練可以說在東南亞僧團中可能無人能出其右，他甚至能背誦整個〈叁藏〉、論藏注釋、抄疏的所有內容，他了解這些，但他根據實際而沒有使用這些于他的教導中。在他的著作中可以很明顯的覺察到這點。

　　不過，我們不是完全否定抄疏派的意見，而是把這個作爲參考。我們的態度很清楚，它是合理的，那我們接受。如果它並不合理或者好象並不是人能夠完成的，那沒有人能夠完成這裏面說的。我們可以把他作爲一種文化現象來看待。但絕對不是實踐。

　　當我寫到這裏的時候，我想起和一位友善的上座部佛教抄疏派朋友的對話。

　　當我說起佛陀教導的佛教時，他說了一個觀點，就是在佛陀的時代，那時候的人都很具備波羅密(福德)，所以佛陀只要說了後他們就能解脫。而我們現在的人大多不具備波羅密(福德)，所以即使再多的看經典也無用。所以要運用注釋和抄疏的建議。

　　但我並不能認同這種觀點，從宗教人類學和曆史學文本研究的觀點研究來看，古代經典記載中的迅速覺悟其實都帶有誇張和聖化成份的。我們在律藏注的〈善見律〉倒是可以看見一個真實的數字，那裏記載道，佛陀從覺悟到涅磐，所教導的知道數目之解脫比丘有一千叁百四十一人。就是喬陳如等五人，耶舍長者子。耶舍友人五十四人。拔群叁十人。致羅等一千人。舍利弗、目建連等二百五十人。阿酷利瑪拉一人。

　　我們看了以上數字就會得到一個大概的難度認識，那時候的人解脫其實也不容易。我們在經典裏看見的都是記載的勝利者，但沒有成功的人或者部分成功的人還是一個數量中看不見的基礎。因爲真正的修行從來不是容易的。

　　而在另一些經典中記載多少萬人出家修道或者多少萬人修道成功，只要稍有曆史學知識，就會知道那時候，全世界也沒有多少萬人。而在印度的一個大型城市中，一萬人以上的城市已經是那時候的“紐約”或“東京”。因此，這沒有說服力。

　　對于這個觀點還有的疑問就是，那些抄疏等內容所談論的經典和增廣經典的內容的依據是什麼？他們的創造者對于佛教的開拓是否超越了佛陀。但這是不成立的問題。無論如何，抄疏的內容有極端強烈的經院和僵化的色彩，而且其擴展的實踐往往是很理想化但不切實可行的。

　　現存上座部佛教的文化環境問題

　　在南亞、東南亞的上座部佛教中，那裏的民俗是明確存在的。有許多鬼神崇拜現在也成爲佛教的一部分。這在一些場合，特別是在僧團內明顯是違背佛教的。

　　19世紀的緬王敏東曾經下禦召，明令全國禁止這些迷信信仰和儀式，但收效甚微。這充分反映了本土文化中最底層的部分，或者說是在曆史發展中最終保留下來的事物具有很強的適應系統，它不是人們用意識的力量能超越的。

　　公元十世紀佛教極端派阿者力教在那裏産生的影響我們不能說已經由于緬王的行政幹預不存在了，不是的！如果進行民俗研究，當發現一些形式還是頑強的存在。

　　泰國、寮國等的情況可能更加糟糕一點，印度教和民俗的內容滲透得更爲廣泛。在一些時候，這些形式直接存在在僧團中，以種種變相的方式表達出來。如“將頭”、“養小鬼”、“拉聖線”等。

　　而一種曲解佛陀的教導方式則通過許多文化或民族運動表現出來，如緬甸在反英國殖民主義統治時期産生的“彌勒下生佛教”，它以上座部佛教中存在的未來彌勒佛的時代已經到來的教義鼓動反英民族運動，而它的本質是和民間宗教有關，而不屬于佛教的。

　　在現代過程中，僧團中部分人員開放的解釋，雖然可能在一定時期贏得一些信徒，但從長遠眼光來看，這些方式是沒有出路或是上座部佛教將來某一天衰弱的一種原因。在泰國我們就能看見一些這樣的僧人存在。

　　因此，在這裏以不擡高自己也不貶低別人的方式來討論，我們只討論事實就是如此的事。

　　雖然，可能有少些朋友見到這篇文章會生氣，但事實如此。

　　本文本的用意不是不明確的，它不是否定現存的上座部佛教。而是指出一種警覺性，當我們找尋佛陀教導的佛教的時候，現存的上座部佛教是一個很好的來源，因爲它的確包括了相當部分佛陀教導的佛教，但這並不是所有的現存的上座部佛教就等于佛陀教導的佛教。

　　作爲文化之一種的現存的上座部佛教，既然它是曆史和文化中的事物，它就一定會受到時空中周邊事物的和自身發展的影響。

　　所以，只有當我們這樣認識佛教－－佛陀教導的佛教，解脫才是最近距離的和現實的，因爲沒有任何一種佛教會勝過佛陀教導的佛教。

　　注釋1：《覺悟之路》佛學本意＊《阿毗達磨藏》　那蘭陀長老　著

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