..續本文上一頁執藏，不應道理。以彼常求速舍離故。
如果正如小乘學者所說的「五取蘊」，我們的身心世界是「阿賴耶」，這當中就有問題了。「生惡趣中一向苦處，最可厭逆，衆生一向不起愛樂。」假設有一個人，他造了罪業，由這個罪業的力量，他來生變成一只螞蟻的五蘊，色身卑賤，內在的感受、思想，也特別的苦惱。在它這一期苦惱的生命當中，對于這個五蘊的果報體，它的內心深處跟這個果報體接觸的時候，它的心情是「最可厭逆」，它恨不得趕快脫離這一期的身心世界，所以說它對這一期的身心世界、這個五蘊，是不起好樂的。「于中執藏，不應道理」，會把當下這個苦惱的五蘊，當做愛樂的對象，這是不合道理的，因爲「以彼常求速舍離故」，它內心當中，希望這一期的業力趕快結束，換一個好的五蘊。所以佛陀說：「有情衆生愛阿賴耶」，這樣子就不對了，因爲它根本不愛這個五取蘊相。
這個地方我們說明一下。我們對于每一期的生命，當然我們的心情是有變化，有時候我們對這一期的生命很滿意，有時候我們對前生不太滿意。就是這個五蘊，它是一個果報法，它是由業力所變現的果報。但是有一點我們要注意：就算一個人生到惡道，它身爲一個螞蟻，它對現前的五蘊不滿意；但是它內心當中，有一個微細的自我意識，它對那個自我意識，它還是執著的，也是愛著的、保護的。它總是希望：我現在所受用的五蘊是不滿意的，但是我希望以後，有一個更好的五蘊，所以它對內心的自我意識，它是愛著的、它是充滿了期待。它沒有說：「我現在要把這個自我放棄，我要進入到不生不滅的平等真如，進入到大般涅槃。」它沒有這種思考。所以說這個五取蘊的滿意度，每一個人有所不同。但是佛陀說「衆生愛阿賴耶」，這個阿賴耶是每一個人都非常愛樂的，沒有一個人不滿意自己的阿賴耶。所以這個地方，「五取蘊」是不合道理的。
癸二、破貪俱樂受
這個是比較微細了，以煩惱爲阿賴耶。
若貪俱樂受名阿賴耶，第四靜慮以上無有，具彼有情，常有厭逆。于中執藏，亦不應理。
這個地方《講義》的標點有錯，在「第四靜慮以上」，這下面的逗號要去掉；在「無有」的下面加一個逗號，就是：「第四靜慮以上無有」，一個逗號，「具彼有情」，一個逗號。好，我們加以說明。假設我們以「貪俱樂受」當做我們有情衆生的根源，就是跟樂受同時生起的貪煩惱，這個地方也有過失了。怎麼知道呢？就是這個「四」禅以上的天人，我們都知道禅定有殊勝的叁昧樂，這個叁昧樂使令我內心感到非常的歡喜。但是禅定的天人在受用叁昧樂的時候，這個叁昧樂是有爲法，他常者生厭，他在經過初禅、二禅、叁禅的喜樂以後，他覺得這個喜樂的感受是躁動不安，就把這個喜樂給放棄，不愛樂喜樂了，而進入到四禅的「舍念清淨地」。這個「舍念」，就是他的心念是安住在不苦不樂的感受，就是一種舍受，他以這個舍受，當做他內心歡喜的安住處。這樣子講，「具彼有情，常有厭逆」，就是四禅以上的天人，對于「貪俱樂受」是「厭」惡遠離的，那麼把它當作一個恒常的「執」著處，是不合道「理」的，因爲有些衆生，他對于貪俱樂受是不愛樂的。所以這個也不能當做有情衆生的根源，它只是從根源當中，所流露出來的其中一個枝末而已。
癸叁、破薩迦耶見
若薩迦耶見名阿賴耶，于此正法中信解無我者，恒有厭逆。于中執藏，亦不應理。
假設我們以「薩迦耶見」，這個薩迦耶見，就是從五蘊當中所産生的我見，是一種分別的我見，分別起的。這第六意識去分別五蘊，而産生的自我的意識，叫分別我見。這個地方也有過失。怎麼知道呢？在佛法當中，戒定慧的修學者，到了「信解無我」的階位，這個「信解無我」就是到了加行位──暖、頂、忍、世第一的修行者，他雖然還沒有證得我空的真理；但是對于我空的道理，深信理解，他對于這個我見的思想，是「厭」惡遠離的，所以他在這個地方産生「執」著，「亦不應」道「理」。因爲這個分別的我見，它不是生命的根源，它只是一個枝末而已。
這個地方我們說明一下。大乘佛法是說：我們想要改變生命，你要知道生命是怎麼來的，它的根源在哪裏？本論的阿賴耶識，它是一個根本的微細無明，叫根本無明。小乘學者所說的這些五蘊、貪俱樂受、薩迦耶見，都是枝末無明，都是第六意識的分別心所産生的，都是第六意識的生滅法，都沒有找到生命的根源。這個地方是破除小乘對阿賴耶識錯誤的理解。看「壬叁」的「成自最勝」，成立大乘是最殊勝。
壬叁、成自最勝(分二：癸一明性攝；癸二釋前非； 癸叁結安立) 癸一、明性攝
這當中有叁科：「一、明性攝；二、釋前非；叁、結
安立」。先看它的體性，「明性攝」，就是阿賴耶識的體性，是以什麼爲自體？
阿賴耶識，內我性攝。
這個「阿賴耶識」的我見，是一個「內我」，這個「內我」，在唯識的專有名詞，經常講到「自內我」，加一個「自」。這個自內我跟外在的我，有什麼差別？我們前面說過，外在的自我是薩迦耶見，它是攀緣五取蘊相，才産生自我意識，所以它是第六意識的一個生滅法，它只有生滅，沒有相續，它有時候出現，有時候不出現。你看入了無想定，第六意識的分別心就消失了，所以這個外在自我也就消失了。但是這個自內我，它是永遠不消失的，不管你跑到叁界九地，乃至到等覺菩薩，我們的內心深處，對于內心有一個微細的自我意識，是任運的執持，念念相續，無有間斷。這個是第七意識執阿賴耶識爲自我，叫做俱生我執，它是任運現前，所以它叫做自內我。這個我是內在的，它不攀緣任何的外境，不管你外境怎麼變化，它永遠是愛著自我的，所以這個我，是自內我。
癸二、釋前非(分二：子一釋惡趣愛；子二釋寂靜愛 ；子叁釋無我愛) 子一、釋惡趣愛
這當中有叁科：「一、釋惡趣愛；二、釋寂靜愛；叁、釋無我愛。」
雖生惡趣一向苦處，求離苦蘊，
然于藏識我愛隨縛，未嘗求離。
一個有情衆生，即使由于過去的罪業，他對今生的色身不滿意，對內心的感受、思想也不滿意，他希望能夠換掉今生的五蘊；但是他對內心的自我，是永遠不會放棄的。也就是說，他的思考是認爲：我內心的最深最深處，還是有一個個體生命，我跟你不同、你跟我也不同，因爲我有我的「我」、你也有你的「我」。我們這個我，對現在的身心世界不滿意，我希望我今生持戒、修福，來生換一個好的果報體來受用。所以，他縱使對現前的五蘊不滿意，但是他對內心的我，是不會放棄的，這種「然于藏識我愛隨縛，未嘗求離」。不管白天工作、晚上睡覺，他沒有想要放棄內在自我的心情，這就是滿足了佛陀所說的：一切九法界的衆生，都是愛著阿賴耶的。
子二、釋寂靜愛
雖生第四靜慮以上，于貪俱樂受恒有厭逆， 然于藏識我愛隨縛。
第四禅定的天人(一個人會修禅定，他內心是愛樂寂靜的)，他對這個躁動的感受──不管是痛苦、不管是快樂，他都非常厭惡；他以寂靜爲他生命的依止處。他對于躁動的貪愛感受、跟樂受生起的貪愛感受，是非常厭惡的；但是，他內心對于內在俱生的我執，他是相續的執持著：「不錯，現在的我，非常滿意這個自我。」對于跟這個寂靜樂感受的接觸，這個自我是非常滿意的，所以他對于這個自我意識，是沒有放棄的，還是認爲：有一個能受用的自我、有一個所受用的寂靜感受。所以對這樣一個能、所的分別，他是沒有放棄的，他並沒有想要進入到平等不二的涅槃。所以，他即使放棄了「貪俱樂受」，他也不可能放棄自我意識。
子叁、釋無我愛
雖于此正法信解無我者，厭逆我見， 然于藏識我愛隨縛。
一個加行位的修行者，到了暖、頂、忍、世第一的時候，他對于這個外在的自我，就是在五蘊當中的分別，有一個能夠主宰五蘊的、能夠去感受五蘊的自我，他是放棄的，這個加行位的菩薩，能夠放棄外在粗顯的分別「我見」；但是對于內心微細的俱生我見，他還是深深的「愛」著，這就是爲什麼菩薩還有變易生死。
在經論當中有一個公案：有一個老和尚，帶著一個徒弟在山中修行。這個徒弟因爲精進，而且善根深厚，就證得阿羅漢果；但是這個師父只證到叁果，因爲對教理沒有深入了解，他就以叁果爲四果，起了增上慢，所以內心當中就一直停留在叁果的階位，不求進取、突破。身爲徒弟，他也不好意思公開的來教授師父。這怎麼辨呢？這個徒弟就施設一個方便，有一天這個師父到山下托缽的時候，經過一棵大樹，突然間轉過去的時候，看到一只大老虎。這個師父是叁果的聖人，叁果聖人的心性跟老虎接觸的時候，他第一個念頭起了恐懼心。我們講「一切法因緣生」，我們有很多潛伏的功能，要由境界風的刺激，才能夠生起現行；他平常沒有這個刺激的時候，他內心的自我意識是潛伏在裏面，所以當他産生害怕，這個叁果聖人他就檢討：我爲什麼會害怕呢？就是想要保護自我！所以，他知道自己的修證還不圓滿，後來就精進的用功，也就證得四果了。
不過在唯識的經論上說：阿羅漢如果沒有進入無余依涅槃，他還是有余依涅槃的時候、他生命還在的時候，他的俱生我見還在，他只斷除分別的我見。所以當他遇到一些極度恐怖的事，他還是會有微細的害怕，就是他那個我相、人相的對立還存在，他還沒有進入到佛的不二法界，那是沒有所謂的個體，沒有說誰害怕、誰不害怕，沒有這種事情。這就是說明：即使我們能夠信解我見、調伏對粗顯生滅的分別我見；但是對于相續的微細我見，還是愛著的。我們看總「結」：
癸叁、結安立
是故，安立阿賴耶識名阿賴耶，成就最勝。
所以只有在大乘佛法當中，講到「恒轉如瀑流」──恒常相續、前後變化的一個微細的明了心識，來當做生命的根源，這樣子解釋生命的真相，才是最爲圓滿殊勝的。這個地方是把阿賴耶識的相貌，一方面從大乘的角度、一方面從小乘的邪執來加以開顯。這個地方，值得我們再強調的就是：我們對于生命的宗見，會影響到我們修行的。凡夫他對生命，一直強調生命的相續，你看中國儒家思想也是，很少提到無常變化，很少。打開儒家的思想，強調立德、立功、立言，強調要建立善法。以人天的教法來說，它這樣講是合理的。我們打開《阿含經》的思想，從頭到尾幾乎都是探討無常、無我的道理，對于生命有它的相續性、有它追求建立的一面，就談得比較少，空性的部分講得多。你打開所有的大乘經論，《楞嚴經》《法華經》《華嚴經》，它是空有俱談，即空、即假、即中，「猶如蓮花不著水，亦如日月不住空」。所以大乘佛法認爲：阿賴耶識它是根本無明，但是它不能夠斷除，因爲它相續，它只能夠轉變，轉識成智，這是大乘佛法的基本思考。
就是說你在持戒、修定、修慧之前，你要知道你生命的目標、方向在哪裏。方向錯了，你以後還要調整一次。所以，我們受菩薩戒，受菩薩戒你是怎麼樣呢？你在內心當中，建立菩提心，以四弘誓願當做菩提心。所以菩薩是以菩提心爲自我，爲他整個生命的歸元；我們凡夫是以阿賴耶識爲自我，以自我意識來修習善業，以自我意識來得果報；菩薩是以菩提心來修習六波羅蜜，也是以菩提心來成就無上菩提。所以在經典上，有一次，很多菩薩贊歎說：文殊菩薩！你能夠善巧說法、廣度衆生，你真是善哉！文殊菩薩說：其實這個「我」是沒什麼善哉的啦！我能夠演說妙法，是因爲我內心當中有菩提心，是那個「菩提心」在演說妙法，不是那個「我」在演說妙法。所以說大乘的思考，它是用轉變的方式、用取代的方式，來改造阿賴耶識，不是完全的隨順、也不是完全的消滅。所以你受了菩薩戒以後，你生命的根源就是菩提心了，你因地的時候，就跟諸佛同一鼻孔出氣、同一個種姓。
如果你修淨土宗，那你是以本尊的功德爲你的自我，本尊的加持。我爲什麼能夠把戒持得好呢？也不是有一個我能夠把戒持好，是因爲以本尊的功德。如果諸位看過善導大師對淨土宗的開示，善導大師很強調一個觀念：你不管修習什麼善法，你都要把功德回歸到本尊的加持。你說：诶，我剛剛打坐、靜坐的時候，念佛念得很好，不是我能夠念佛，是因爲彌陀彌陀的加持。所以印光大師經常強調：淨土宗強調的就是「即衆生心，投大覺海。」就是你的心跟佛的功德要達到不二，自他不二。所以我們了解阿賴耶識以後，我們開始用另外一個清淨的功德，來取代阿賴耶識，而這個功德也是一樣相續變化；但是它已經不是一種自我意識的思考。或者你希望以菩提心、以四弘誓願，來重新啓動你新的生命；或者你願意用彌陀的功德大海，來當作你生命的依止處。當你生命的依止處改變了，你生命的方向就有所改變。當然你要取代阿賴耶識，先要知道阿賴耶識的相貌，就是「是故，安立阿賴耶識名阿賴耶識，成就最勝」。
丁叁、阿賴耶識體相(分二：戊一正辨安立；戊二兼說余緣) 戊一、正辨安立(分二：己一長行；己二頌) 己一、長行(分叁：庚一結前問後；庚二標釋叁相；庚叁重成叁相) 庚一、結前問後
這當中有二科：第一科「正辨安立」，第二科「兼說余緣」。先看「安立」，「安立」當中有二科：第一個「長行」，第二個「偈頌」。先看「長行」，「長行」當中有叁科「一、結前問後；二、標釋叁相；叁、重成叁相」。先看第一科「結前問後」，看論文：
如是已說阿賴耶識安立異門。 安立此相，雲何可見？
我們已經用不同的角度，來探討這個生命的根源，從阿賴耶識、阿陀那識跟心，這樣子我們對整個「阿賴耶識」的相貌，可以說對它的相續相、變化相都了解了。現在我們要進一步的「安立此相」，先解釋「安立」。「安立」就是說，對一個已經存在的法，施設名相，令他了知，就是這個法我們安立很多的名相，來了解它變化的相貌，它是如何的生起？如何的變化？它有什麼差別的相貌？這個地方叫做「安立」，「安立此相」。這個地方是提出一個問，這以下有叁個回答。好，我們先休息十分鍾。
《攝大乘論講記 第九卷》全文閱讀結束。