宗鏡錄略講上冊 (第四十章)
南懷瑾教授講述
第四十章 無言處，千口說
佛與波斯匿王討論“見性”的問題，他們辯論的結論是：人的生命有一個不生不死的東西，佛當時提出一個名詞叫“見性”。
當此生命誰爲主
對于“見性”，我要再強調一次，通常我們看到“見性”二字，往往會將之與“明心見性”連在一起。“見性”這個觀念，當然代表唐代以後禅宗的宗旨，它的來源是從《楞嚴經》釋迦牟尼佛“七處征心”、“八還辯見”而來。上次討論的中心重點在此，而留到這次要討論又更加難以說明。
佛與波斯匿王談到“見性”，佛告訴他以眼睛做引導，當張開眼睛時看得明明白白，閉起眼睛看見了，看見那個什麼都看不見的樣子，我們叫它“黑暗”。“明”與“暗”有代替，是兩個不同的現象；那個“能”見明、見暗的，並沒有跟著明暗現象而變化。這是上次的結論。嚴格而言，這在學理上叫“見性”，以現代觀念來說，我們不講宗教盲目的信仰，真正佛法是要“正信”的，正信是要求證的，所以佛學上有一個名詞叫“證得菩提”，求證到真正的作用。因此，從求證的層面，我們必須先在邏輯上做一個論辯。
開眼見明、閉眼見暗，明暗兩種現象有交換、有代謝，不管這兩個現象，那個能見明見暗的，也不生也不滅。在理論上，我們承認這個說法，但是這裏有兩個問題：
第一個問題：當我們活著時，眼睛、視覺神經沒有毀壞，可以見明見暗；當我們死亡，眼根的生理結構也還沒有壞，然而卻看不見明看不見暗，那個時候本性天哪裏？佛與波斯匿王只討論到活著的時候，死後怎麼求證？這是第一個問題。
第二個問題：當我們醒著的時候，開眼見明、閉眼見暗；當我們睡著，既不作夢又沒有張開眼睛，那個見性到哪裏去了？這是第二個問題(不過有些人雖然未張眼，夢境中仍能見到一片光明，此非一般人所能做到；有畫家、藝術家的夢境是彩色的，因爲他們在意識上經常是彩色的。)
因此，我們可以歸納出一個結論：佛與波斯匿王討論見性，眼睛能看見的“見”，它本身的性能只能在活著的這一段來講。也就是說，佛所舉的這個例子，開眼見明、閉眼見暗，明暗二種現象有交接，然而能見明見暗的本身沒有生滅，沒有生死，這只是指活著的時候，眼識配合眼根而起的能見的性能而已！如果以這個例子說明人的生命本身是不生不死的，在邏輯上有近于以偏概全的味道！
好，有關這段討論到此爲止。接著又是另一段：識相的生滅，這一段牽涉到唯識，即眼、耳、鼻、舌、身、意前六識，及第七末那識、第八阿賴耶識等八識。
又如衆生八識之中，前眼耳鼻舌身等五根及第八識，俱緣現量，得諸法之自性，不帶一切名言，又無二種計度分別、隨念分別，即現前不生滅。
永明壽禅師在這一節舉出唯識的道理。
研究唯識的經常碰到心、意、識叁個字，心意識在小乘經典出現得特別多。實際上不論大乘、小乘經典，歸納而言，以中文來講，心意識叁個字夠用了。不過，有一個問題要注意！現代研究心理學的都在心意識的“意”這個地方轉。
八識是把心的整個功能分成八個部分。知道八個識，只能說有唯識的常識，沒有深入研究，因爲深入研究唯識學不是那麼簡單。
八識把心的作用八個部分，前面分成眼耳鼻舌身五根。注意“根”字，以現代觀念言，即是生理作用，不是五官。生理學上講的五官是指包括眉毛的頭部；佛學所講的五根不包括眉毛，它是指眼睛、耳朵、鼻子、舌頭、身體，這是古代的分類。
現代研究有很多人不同意這種分法，他們並不是不相信佛學，也不是佛說的理論錯了，而是不完全同意古代的分類。現代研究認爲眼耳鼻舌即包含在身識，何必個別分出？有人認爲古代的分類不合邏輯。不過，也有人申辯，眼耳鼻舌身與我們這個生命活著起作用關系很大，至于身識不是整個生理機能，而且生理的腦神經，這代表身根的作用。根據現代生理學也是一樣，比如中風後半身無知覺，是腦神經某一部分受損或阻塞，所以身根主要是指腦神經。持這一派理論者，認爲不同意古代“眼恥鼻舌身”的分類者，是誤把身識的身，當作全體的身。這是舊佛學配合現代觀念的解釋，對錯與否，我們不予定論，只是向各種介紹。
此外，又有人提出問題，現代醫學進步，有損獻眼角膜者，當人在剛死之際，取其眼角膜冰凍或立即移植患者身上，患者又可重見光明。現代人又要討論一個問題了！這是眼神經細胞沒有死亡，眼睛裏有眼識，眼識沒有死亡，當眼角膜移植到他人身上時，他人的眼睛是否能像原來的主人那樣看得習慣？這都是佛學中研究的，而現代以科學研究新産生的問題。
那麼，以佛學來看這個解釋，取下眼角膜，眼識沒有死亡，眼識的根本是什麼？是整個阿賴耶識，整個阿賴耶識是一切衆生同體的，我的給他、他的給我都一樣，這個功能相同。所以，與現代唯物思想辯駁心意識的問題，很容易解釋得通，不成問題。
唯識學的“叁量”說
心起作用的最後一部分——第八阿賴耶識，它含藏一切種子，含藏若幹萬億動數的過去，若幹萬億劫數的未來，乃至于現在。以現代觀念言，這個功能含藏無窮盡的宇宙、無盡的空間、無盡的時間，整個功能都屬于阿賴耶識的範圍。那麼，眼耳鼻舌身五根以及第八識皆是“俱緣現量”。我們再提醒大家注意！唯識學的叁量——現量、比量、非量。現量就是呈現一切擺得很明白，也可以說是現在、當下，呈現在前面，的確有一個事實，一個現象，嚴格討論唯識問題也很多。
有哲學論文，把“現量”比成西方哲學的直覺的境界；也叫直觀，把“比量”當成客觀。這種與西方哲學配合解釋現量、比量的看法，對與不對，仍是個問題，我希望不要勉強湊合，哲學是哲學，佛學是佛學，科學是科學，彼此借助說明則可，便說這個就是那個，治喪的，因爲範圍不同，這一點作學問的同學要特別注意！講宗教，可以借用；學術範圍則不能含糊。
比量是由分別心來的，比如我們看到粉筆，意識知道是粉筆，好像小孩玩的太空梭玩具，這個觀念是比量。看白板是白色，比黃色白一點，不過正式的白可能還要白，一下子我們腦子有許多觀念馬上進來。所以，能起思維、能起知覺、能起感覺，皆屬比量。換言之，比量是相對性，不究竟的。例如我現在介紹《宗鏡錄》的道理，對與不對是比量，諸位聽到，這個道理懂了，這個道理對與不對，也是比量。換句話說，現有人生一切知識、一切思想，在唯識學範圍都認爲是比量。比量非真實，不一定靠得住。
非量，比如幻想，或者精神病患者的境界有許多影子，自己想迷糊了，硬是看到前面有東西，實際上有沒有？沒有，那都是幻想出來的。一切幻想、不實在的東西，也不屬于世間比量範圍的，都屬于非量的境界。唯識學就有這叁量的差別。
有一位同學有一天向我提出問題。他說唯識的分類不大好，怎麼說呢？他說叁量就是一量，比量也好、非量也好，都是阿賴耶識功能的現量。我說對，你講得沒有錯！他又問：那爲什麼唯識把叁量分得那麼嚴格呢？衆生幾乎被束縛住！這是因爲後世研究唯識的，被一切名言(名相)觀念給捆綁住了。
其實，非量是意識境界，拿現有立場講是非量，也是相對的，它就是比量。例如，以現實世界來說，一名精神病患者，看到我們一般會笑，笑我們這些瘋子怎麼到這兒來？在他的立場看，我們的確是瘋子，而在我們的立場看他是瘋子，覺得他是非量境界。同樣的，以他的立場看我們也是非量境界。所以非量與不非量，本身就是個比量。再說，精神不正常的人的境界，在他的範圍所看到的東西，他認爲非常真實，至于看法對不對是另一個問題，所以這也屬于他當時的現量，叁量功能本來如此。
量，翻成中文就是“範圍”，真正講佛法，阿賴耶識轉過來，本體功能是無量的，你只要把握住那個原則，就曉得“量”只是屬于這麼一個範圍而已！爲了讓後世人了解心性的本體，只好在教育引導方法上作如此說明。
前五識，眼耳鼻舌身“俱緣現量”，開眼見明，眼睛一看是現量；閉眼見暗，也是眼識現量的呈現。耳朵聽到聲音是現量，聽到一個聽不見的，也是現量。一個聾子聽不見外面的聲音，卻聽得見自己內部噗咚噗呼響。就算沒有耳聾，到了一個空谷，空氣隔絕，什麼聲音都沒有，聽見沒有？聽見了！會聽得害怕，太靜了！那個清淨也是一種現象，這是耳識的現量。這些是對唯識最普通的解釋，其實還有更深的。
當我們張開眼睛，第一眼看到眼前景物那一刹那是現量，第二刹那就不是現量，眼識馬上引導意識起作用，眼前所見皆是人頭，頭發有白的、黑的，少一點、多一點……意識的現量起來了，現量馬上轉過去。眼識的現量等于照相機，對好焦距按下快門的那一刹那(有些佛經說：一彈指是二十刹那，另有六十刹那、九十刹那之說，一刹那代表非常快速的時間，無法用秒來計算)，就是眼識的現量。但是這個現量的境界不容易保持住，假定眼識的現量與意識的現量兩者配合，意識不起比量分別，眼識不起第二刹那的動搖時，那絕對是見山不是山、見水不是水、看人不像人、看狗不像狗。像什麼？什麼都不像，就是有個東西過來就是，那是現量境相的一種現量。然而在唯識學上，這種現量叫什麼呢？叫假像？不是真象，什麼是真象的現量呢？一草一木、一灰塵、一點雨水、山河大地、豬牛狗馬等，整個宇宙、一切萬有等等，所呈現的世界是整個阿賴耶識的現量，整個阿賴耶識的現量就是這麼一個世界，但它是刹那刹那在變化、生滅。
我們大概了解這些觀念，唯識太麻煩，永明壽禅師他老人家提到，我們不得不替他講清楚一點。
眼耳鼻舌身五根，以及後面那個功能——心體，體是勉強加的名詞，不是當它有個實在的體，爲了方便大家明白而說“體”。心體的功能叫第…
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