宗鏡錄略講上冊 (第叁十八章)

　　南懷瑾教授講述

　　第叁十八章 明暗還天地

　　上次講到見性這個問題，引用了《楞嚴經》的經文。有很多同學提出來討論，例如，我們眼睛可看見，瞎子看不看得見？就有一位同學根據《楞嚴經》的說法，認爲瞎子是看不見前面的東西，可是瞎子看見前面黑洞洞的，所以還是看見。另一個同學說，你講錯了，瞎子是看不見前面東西，但是能看見前面黑洞洞，那不叫做看見！那只能夠說能見的功能，“能見”的“能”看見。這是兩位同學很認真也很有趣的辯論。

　　明暗之辯

　　我們上次談過，開眼見明，閉眼見暗。明暗是兩個現象，就是開眼看到一切東西，閉著眼睛看不到一切東西，實際上閉著眼睛還是看見了，看見什麼？如果在燈光底下，就看見一片蒙蒙的，不過看不見東西而已，如困在黑暗底下，就是看見前面黑暗的，並沒有看到東西而已。實際上，那個黑暗和蒙蒙也是你所看見的。拿現代的觀念來說，你的眼神經的反應功能還存在。可是假使眼睛瞎掉了，是不是還是這個樣子呢？還是這個樣子，只是程度加深了，那就是說看到前面暗暗的，不過這個話還要注意。

　　現代不像佛那個時代，而是個科學的時代，人類文化經過幾千年經驗的交流與融合，說法、理解又不同了。我們說，瞎子兩個眼睛，假使拿掉，看到什麼？“什麼都看不見了。”“那你有什麼感覺呢？”“什麼都黑洞洞的。”好，根據這個理論，這個瞎子是因爲他過去沒有瞎以前，曾有“看見”那個經驗。假定他一生下來就瞎了，什麼也看不見，你問他：“你看見什麼？”他會說：“什麼叫看見啊！”對不對？“我只曉得前面……”你說：“是不是暗暗的樣子啊？”他如果跟著你說：“是，暗暗的。”那麼，這個瞎子說了謊話。爲什麼？他天生下來沒有看見過什麼光明、什麼黑暗，也怎麼曉得這叫黑暗呢？對不對？只能夠說：“我也不懂，我只曉得前面……”，他講不出來的，因爲他沒有這個經驗嘛！對不對？這是第一個道理。

　　第二個道理，我們做夢的時候，往往以爲看到很多東西，如果某人問你：“你在夢中看見什麼？”你一定會說：“噢！我看到很多奇怪的景象”，這個話拿科學、哲學的邏輯來講，是不對的。你是根據人清醒以後的習慣，講自己在夢中看見什麼，實際上你作夢時候並不是看見啊！眼神經並沒有張開看見東西，是你那個意識的境界。用弗洛依德的話來講，是潛意識所呈現的境界，嚴格講起來，不能說是看見，你只能夠說，我夢見。假使你說，我夢中這個眼睛張開看見了，嘿，老兄你注意，那不是夢，你醒了，發神經了，對不對？所以，這與見性不能混爲一談。這些問題，大家肯討論，我覺得很好！對于常識研究會有進步，就怕不知道有問題存在。

　　我們現在倒回來看，釋迦牟尼佛他當時的一段話：“故《首楞嚴經》雲：佛告阿難：若汝見時，是汝非我；見性周遍，非汝而誰？”這裏頭是有個大問題。

　　這是個大原則，這四句話佛同阿難講，當你眼睛看東西的時候，“是汝非我“，是你看見，不是我看見。

　　後面兩句話，講大原則，假使人以眼睛看東西的時候，“見性周遍，非汝而誰”。你那個見性與明心見性，不能籠統混爲一談。千萬注意！這個觀念把握不清楚，那就錯得一塌糊塗，非常嚴重。

　　我們任何一個人眼睛能夠看見的這個見性，拿現在的話怎麼說呢？你那個能看見的功能，或者說你那個眼睛，能夠看的那個作用，叫它作用也可以，功能也可以。古代辭彙不夠，而中國人又是喜歡簡潔扼要，所以“見性”、“性子”、“性能”、“感性”、“理性”、“明心見性”都是使用這個“性”字，一切功能也是這個“性”。比如唯識論的“諸法無自性”，一般研究唯識學的，都搞錯了，認爲是絕對空沒有自性。實際上，“諸法無自性”是講世界上每一個存在的東西，都沒有固定性，不是永遠在，同明心見性的空性不相幹。可是近一、二百年來，大家研究佛學，沒有把這個觀念搞清楚。換句話說，邏輯的範籌混淆了以後，關于佛法、佛學，在見地、理解方面全錯，很嚴重。如果站在受戒的立場來講，那更是非常嚴重的錯誤。

　　所以佛告訴阿難，你的“見性周遍”，無所不在，當你意識看東西的時候，這是你意識見性的作用，如果這不是你自己的見性，還是誰啊？難道還是我替你看見嗎？

　　“雲何自疑汝之真性？性汝不真，取我求實？”你的見性這個功能很真實啊！“性汝不真”，這個真實的見性的功能，在你的生命上的作用是真實的，你爲什麼懷疑它有假呢？“取我求實”，這個道理在你自己身上，你爲什麼從我這裏求一個東西呢？

　　“故知明暗差別，是可還之法；真如妙性，乃不遷之門。”這兩句話，不是《楞嚴經》原文，是永明壽禅師加上的。在古文的寫作方法上沒有錯，如果拿我們現在用邏輯的觀點去論辯這兩句話，就嫌文字太模糊，交代不清。問題出在哪裏呢？

　　我們先看文字，“故知”，所以知道是根據《楞嚴經》的說法，所以知道，“明暗差別，是可還之法”，眼睛張開看到光明，眼睛閉著看不見光明，看見什麼？看見黑暗。明來的時候，暗就跑掉了；暗來的時候，明就沒有了。明暗有差別，有相待，互相接替的，所以“明暗差別，是可還之法。”明和暗這兩件事情，有本位可歸還。

　　比方說，就在我們這個房間，大家看到了光明是電燈的關系，把電燈關掉以後，這光明沒有來，那麼這個光明還給電燈去；把電燈打開，光明又來了，那樣黑暗還給黑夜了，其實也是還不了啦！這是邏輯觀念的假定，在我們的理念上，頭腦思想的意識，可以有個範圍把它歸納起來，光明還給燈光，黑暗還給夜晚。

　　當光明還給電燈，黑暗了，那我們看見看不見？看見啊！看見黑暗來了。這個眼睛能見的見性，沒有變動過。換句放說，可看見的現象有變動，我們能見本身的功能，沒有變動過，你說看到好看的，是看見什麼？看見好看的；不好看的給你，你看見什麼？看見了不好看的。好看與不好看，它兩個現象可以交換，你那個能見好能見不好的功能的那個功能呢？沒有變動。“明暗差別，是可還之法”，我們理解了。

　　但下面這一句，“真如妙性，乃不遷之門”之間的關系，永明壽禅師就交待不清楚了。在古文的寫作方法，中間可以不必加一介詞，但以現在的觀念來說，要不通了，拿邏輯來講更不能，中間交待不清楚，這裏要交待一句：“以此理推。”也就是說，由這個道理推論，我們那個無始以來的那個“真如妙性，乃不遷之門”，就交待清楚了。

　　諸位年輕同學如果要寫作文，尤其是學法律、學論辯的，在這個關鍵地方，一個字不能馬虎，要交待清楚。

　　當然大家一看《楞嚴經》，以爲佛講的這個見性，就等于真如妙性嘛，就是本體功能嘛，馬上就把你搞錯了。尤其後世一般學佛的人，凡是研究聖人的經典，在心理上早就給聖人嚇住了，不敢變動。我們要知道，西方哲學家講：“吾愛吾師，吾更愛真理。”作學問學道，要老實，我們敬我們的本師釋迦牟尼佛，更尊重釋迦牟尼佛的佛法。

　　真理要交待清楚，現在我們加了這句介詞，“由此推理”，接上，“真如妙性，乃不遷之門。”我們無始以來的那個本性，在佛學上，那個“本性”又叫作“真如”。這“真如”是永遠不變的，換句話說，變就是一切諸法無常。無常是指現象來說，一切萬有的現象都是無常，都要變化；那個能生萬有的本性，是寂然不動的。真如妙性不變，所以叫做：“不變隨緣，隨緣不變”。萬有的現象是永遠在離合之中，所以是無常，而真如妙性是不變的，這個道理我們知道了。

　　若隨物觀，局大小之所在；若約性見，絕器量之方圓。

　　接著說明，“若隨物觀”，我們一般人智慧不夠，跟著物理世界的變動，觀察一切的東西的時候。“局大小之所在”；“局”就是範圍、限製、局限的意思了。我們看見一個大的東西的時候，感覺這個很大，我們意識見性功能放大了；當我們看小的時候，感覺這個好小，那意識見性功能也跟著縮小了。他說這是眼睛見性的作用現象。

　　“若約性見，絕器量之方圓。”“約”，等于白話文所說的，就什麼觀點而論。這句話是說，若從性見的觀點來說，是不受器量的方圓的影響。比如這個茶杯就是器，它能容納的水就是它的量。這個器量有方的、有圓的，但能見的功能本身，不能說它是圓的或方的。

　　建十方寶刹，現六趣牢籠

　　見性即成如來，于一毛端，建十方之寶刹；徇物即爲凡庶，向真空裏，現六趣之狴牢。變易在人，一性無異，迷悟由己，萬法不遷。

　　這段永明壽禅師的話，文采之好，美極了。現在人在中學時讀的物理、化學那些書多討厭，看到頭就大，因爲它不吸引人，看小說那就有味道了。所以一篇文章要談最高的哲學、科學理論，文采就用不出來了。但是高明的人還是用，像佛學有許多書，談的是最高的邏輯，用的工具卻是最高的文學表現法，這就是中國佛學的特産、特色了。

　　但中國佛學的問題也出在這裏，因爲搞思想搞通的人，往往文學沒得天才；文學搞得好的人，往往邏輯頭腦不夠。反正醬油跟醋差不多，你說還有什麼論的？告訴你大概是那個樣子，最後就說：啊，只可以意會，不可以言傳，這就是文學。而科學就不能意會，人要拿證明出來，多大就多大，多小就多小。

　　“見性即成如來”，根據上面的推論，我們意識的功能跟著現象變動的話，那變化萬千，有大有小，有老有少。假設把見性的功能究竟了解以後，依此進一步能夠徹底明心見性了，即成如來。見性就成佛，成佛以後呢？“于一毛端，建十方之寶刹”，這句話，永明壽禅師套用《楞嚴經》的原文變化出來的。

　　《楞嚴經》說，見道悟了道的人，在明心見性了以後，于一毛端、于一根汗毛、一根頭發的尖尖上那麼細，可以視它爲一個宇宙、一個世界，建一十方世界。十方就是東、西、南、北…

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