..續本文上一頁。世出世間的一切諸法，依佛法說，都是緣起空寂性，沒有一法有它的實在自體。諸法既是空無實體，現爲什麼又說真實？謂諸法中真正可說是真是實的，唯有無實自性的空寂，所以說爲真實性。一切本空，現在如其本空而見爲空，這不是真實是什麼？所以緣起空寂，即足緣起真實性。六地菩薩，運用他的智慧，觀察一切諸法，如實的體悟到：即緣起而性空，即性空而緣起，所以說爲現見緣起真實性。諸緣起法即足空性，這是什麼道理
因爲凡是緣起的，共性必然是沒有的。爲什麼必然無有自性廣因爲它是待諸因緣而後有的，假定是有它的實自性的話，那就無須要待因緣，而且應該恒恒時有，可是事實不然，所以緣起無性，說名爲空。如有頌說：氣若法依緣起，即說彼爲空；若法依緣起，即說無自性”。這是每個佛教徒所應有的體認。
法法都是緣起真實性，從法性理體上說，可謂毫無問題，但從悟證方面說，由于智慧的大小，頗有淺深的差別：如小乘聖者也悟證到緣起真實性的，但不徹底，因他所觀察的是緣起生命，只能體認到補特伽羅緣起真實性，換句話說，他只能悟證到我空；而大乘聖者從一切法上觀察，通達法法無差別的空寂性，也就是說，對我法二空都有所體悟。大小乘的智慧力用不同，佛在經中常舉火的譬喻加以說明：如木柴的火與木炭的火，同樣是火，但所發生的火的力用，迪然不同。大小乘的智慧雖是一體，但所發生的作用有別：二乘人的智慧狹小，所以只能通達我空；大乘人的智慧廣大，所以能了我法二空。
佛法常說二無心定，就是無想定與滅盡定，前者是一般外道修的，後者是佛法聖者得的。小乘證得叁果的聖者，就可得滅盡定；大乘要到六地菩薩，始可得滅盡定，因爲六地以前的菩薩，沒有廣大的悲心和高度的智慧，所以不能入于此定。六地菩薩，由于甚深般若智慧現前，安住在這般若上面而得滅受想定，所以頌說：“由住般若得滅定”。入此定，在境界上，雖近于非非想定，而實高于非非想定。因此滅盡定是無漏性，與真般若相應的，所以入了此定，就可通達緣起性空。由滅盡定身證股若，般若最爲殊勝。
滅盡定的特色，是滅盡所有一切心識活動而入于靜止狀態。不過所滅的心識，大小乘說有不同：小乘說只滅除六識的心心所法，因爲他們根本不承認有七、八二識；大乘說滅前七識所有的心心所法。唯識述記說：“彼心心所滅名滅定，恒行染汙心(第七識)等滅故，此亦名滅受想定”。特標受想二心所滅，是因這兩心所，在心識的活動中，有著特別的騷擾，如果克服了這兩個東西，其他就易使之不起作用了，所以說爲滅受想定。
進一步所要說明的，即這滅受想定，是有爲的還是無爲的
大小乘的學派，都有相當的诤論：西北印度的說一切有部學者，謂滅盡定是有爲法，因這是有所作爲的；東南印度的大衆分別說系學者，謂滅盡定是無爲法，因這是無所作爲的。後代大衆，從西北印度有部思想發展起來的唯識學者，亦說減定是有爲；從東南印度大衆分別說系思想發展起來的中觀學者，則說滅盡定是無爲。
其次要分別的，即這滅受想定，是有實體還是沒有實體
有部認爲是有實體的，所以正理說：“體是有爲，實而非假”。他的理由是：減定所以得使心心所法不起，一定有股力量阻之不起，當知這股力量，即是顯示體爲實有。這種說法，大乘中觀、唯識固不承認，就是小乘經部師，亦說爲假而非實的，如說：“分位假立，無別實體”；“唯不轉位，假立爲定，無別實體”。本頌是屬中觀系的思想，當然是主滅定無實自體的。
戊二 廣說般若德
己一 攝導功德
如有目者能引導 無量盲人到止境 如是智慧能攝取 無眼功德趣聖果
無量諸功德中，般若功德最爲第一，所以特先廣說般若德。般若德的殊勝高超，要說明它是很不容易的，因而現在特用譬喻加以顯示。在這世間做人，明白可見到的：有的是眼不能見的盲人，就是一般說的瞎子；有的是明眼人，什麼都看得見。假定現在有很多的盲人，要從新竹到青草湖一行，如沒有一個明眼人率領他們，讓他們自己在那裏摸索，不用說，是非常危險的，不是跌落溝中，就是掉在水裏，很難走到目的地，設或引導他們的人，也是一個瞎子，那必然又是所謂“一盲引衆盲，相牽入火坑”，其危險仍然是免不了的。然則怎麼辦
這就要有個明眼的人來領導他們。“如有目者能引導”，那就可使“無量盲人到止境”——目的地了。
有目之人領導盲人是這樣，般若智慧領導諸余功德，進入薩婆若海也是如此。“如是智慧能攝取，無眼功德趣聖果”，正是顯示這個意思。智度論說：“五度如盲，般若爲導”，這是佛法者所熟知的。施戒等的五度，等于瞎子一樣，如不依般若智眼來引導，勢必不能趨向聖果，假定由般若智眼來引導，就可順著菩提大道，直達法性寂滅大海。般若爲什麼有這作用
因它有攝取即集合的功能，如五度本是個別分散著的，現由般若把它集合起來，帶到菩提聖果上去。
佛法所說功德，雖有無量無邊的這麼多，但總歸納起來不出兩大類，就是有眼功德與無眼功德。如以六度分別：前五度是無限功德，般若度是有限功德。無限功德要想趣入聖果，單憑自己的力量，是絕對不可能的，一定要依止有眼功德才可到達。根據這個來看，我們可以知道：不論什麼功德，如果離了般若，就不成爲成佛的功德。不但不能成佛，就是出離生死，亦不可能。經說：“若諸菩薩不住般若信解大乘，于大乘中隨修何行，我終不說能得出離”。
諸余功德所以必須般若智慧的攝取，諸經論中有很多很好的說明，現在略爲申述一下：如以妙金所做成的莊嚴具，當然已經是極爲殊妙，但若能在這個莊嚴具上，更加嵌飾一塊世間最極名貴的帚青等寶，自然更爲人所喜愛和敬重。如是菩薩所修的布施持戒乃至靜慮的五種金莊嚴具，假使能夠再以揀別抉擇是理非理的智慧大寶嵌在上面，那當然就更顯出它的光彩，成爲世出世間最極希有的了。如信進念定慧的五根，以慧爲主導者，有了智慧，就能善巧了知：施信等有什麼功德，悭怠等有什麼過失，進而善巧盡諸煩惱，增長功德所有方便。
又有頌顯般若爲五度之眼說：“若時爲慧所攝持，爾時獲眼得此名；如畫事畢若無眼，未畫眼來不得值”。中國向來有畫龍點睛之說：一個極善畫龍的畫師，不論他所畫的龍是怎樣生動，甚至躍躍欲飛的樣子，如晝好了沒有點出它的眼睛，那你這張畫仍然是一錢不值的，若在畫得極爲生動的龍上，明顯的點起眼睛來，那你這張畫就價值連城了。吾人所修的功德也是如此，假使沒有般若眼來點一下，那你所修的功德，就沒有多大價值!
不過話說回來，如單有般若智眼，而沒有種種功德，那還不能算是圓滿。如軍隊只有軍團司令，沒有大量的士卒，試問怎能打仗
行者向無上菩提前進，必有魔軍來和你作戰，爲了掃蕩魔軍，智慧認識魔力，固然是很要緊，可是光有智慧，等于光杆司令，同樣是不能克敵取勝的，所以除了智慧，必須要修無邊功德。無量功德在般若眼的領導下，直趨無上聖果，是就不成問題的了。
己二 能達法性
庚一 略示教理
如彼通達甚深法 依于經教及正理 如是龍猛諸論中 隨所安立今當說
這是顯示般若的深廣無涯，不是一般人所能獲得的。彼第六地菩薩所有智慧，能夠通達甚深法性的真理，是以什麼爲依憑的？如沒有一個依憑的標准，你說你通達了甚深法性，他說他通達了甚深法性，是則誰所證的較爲可信
頌說：“如彼通達甚深法，依于經教及正理”。甚深法，就是諸法空寂性，亦即諸法勝義谛，或說爲畢竟空性，經說這是“甚深最甚深，難通達最難通達”的，所以說爲甚深法。
依于什麼通達這個甚深法
一依佛陀的經教，即多聽聞如來的聖敦，從如來聖致中，獲得大的啓示，然後去悟入真理。可是欲依聖教而得悟入，如不具備擇法眼，同樣是很困難的，因爲如來所說的經敵，沒有一部經不說是了義致，沒有一部經不說是經中之玉，如佛說深密經，就說深密經是經中之王，佛說法華經，就說法華經是經中之王，佛說華嚴經，就說華嚴經是經中之王，佛說般若經，就說般若經是經中之王。吾人若不抉擇共內容，聽了了義之名，就信爲是真實了義，那是絕對不可靠的。是不是了義經，要觀察其內容，是不是合乎某一真理的定義，合乎某一真理定義的，我們就承認它是真實了義之教；反之，當然不是真實了義之教。假定不加抉擇，豈非每部經都是了義，無複不了義經了。所以第二須要抉擇正理；正理，就是正確的理論，亦即所謂真理。諸部經教·不管它是了義或非了義，只要是契合正理的，就可作爲我們所依，否則的話，不管是經中之王或圓滿了義，都不值得我們去依止。說到這裏，順便談談佛教學者，對這問題的看法，有兩大派的差別：
一、隨理行派，這是以正理爲依歸的，在敦典上，不論說得如何微妙，如何不可思議，他都不理睬你，只問你是不是合乎正理，換句話說，他不是教條的形式主義者。此派可以西北印的說一切有部學者爲代表，而大乘的中觀、唯識，亦屬于這一系統。
二、隨教行派，這是教條主義的守舊者，大昆婆沙論評爲：“著文沙門，執著文字，離經所說，終不敢言”。所以他們對于理論的宣說，不管說得是怎樣的正確有理，若在如來的言致中找不到根據，他們無論如何是不承認的。此派可以經量部爲代表，他們一切是以經爲量的，絕對不敢違背經說。這，我們認爲不夠正確的了解佛法。
如以大小乘分別，亦有認爲大乘是隨理行派，小乘是隨教行派。以心識的多少說，從根本聖典看，佛確不曾明白的說有七八二識，所以小乘學者，堅守六識說的陣營，不承認有七八二識。可是大乘學者，本于心識思想的發展，從理論上…
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