..續本文上一頁在：即叁十年前的見山是山見水是水，是沒有透過空性的自相有的山水，而最後叁十年所見山還是山水還是水，是已透過空性的假名有的山水，至于叁十年後所見山不是山水不是水，則是悟證空性時所見的境界，亦即以真理觀察所見的山水如幻如化，無實自性可得。如以唯識學的立場來說：見山不是山，見水下是水，足以根本智證悟法性空所見的境界；見山還是山，見水還是水，是從根本智起後得智，觀察世間如幻有的境界。如配合這裏的觀察來說：根本智觀空，是真理觀察，後得智了幻，是世俗觀察。所以以真理觀察一切法空，絕對不是破壞一切法，而是如其自性木空的如實觀察。普通不了解這個道理，以爲空宗說一切法空，是破壞一切法的，殊不知諸法的自性木空，而緣起如幻有的，所謂“不壞假名而說實相”，正是這個道理。因此，空宗的思想，與唯識說的勝義空無自性，世俗依他自相有，是不同的。若依唯識的觀點，真理觀察，可說不自生不他生，緣生依他是自相有的，不可說是沒有自生他生，如世間法亦無自生他生，那就有破壞一切法的過失。
依照唯識學者所說：以勝義觀察，因爲勝義是空無自性的，可說沒有真實的自生他生。以世俗觀察，因爲世俗是有自性相的，不可說是沒有自生他生。現來對這加以破斥說：世間一切諸法；假定真有自相，則就決定沒有辦法町以成立緣生的他生。爲什麼
因此智慧“于”抉擇“真性”有無“時”，不論你“以”任“何”一個道“理”加以觀察，所謂實有自性的自生他生，是都沒有道理的，所以說“觀自他生皆非理”。如以龍樹中觀所說的八不來說：你用一異的道理來觀察，自他生的自性因果，固不可得；你用斷常的道理來觀察，自他生的自性因果，亦不可得；你用生滅的道理來觀察，自他生的自性因果，仍不可得；乃至你用來去的道理來觀察，同樣是沒有自他生的自性因果的。不但以勝義觀察，諸法是如幻假名，空無自性；就是在名言世俗中，以這樣的道理來觀察，其實有自性的白生他生，同樣是不可得的，同樣是不合理的，所以說“彼觀名言亦非理”。于勝義世俗雨方面觀察，既然都是空無自性了不可得，則“汝所計”著的有自性的自生他生，究竟是“由何”種道理而得成立？
世俗自相有，不但唯識宗是這樣的主張，就是中觀的清辨師，也是這樣說的，如彼所謂世俗有自性，勝義無自性，正是這一思想的流露。可是中觀的正統，從龍樹到月稱，都是主張世俗亦無自性的，所以這裏破世俗有自性，不但破唯識學者，亦破清辨論師，乃至其他一切主張實事諸師，都在破斥之例。
在此或有人說：你中觀家，既說一切法空，又說不壞世間諸法，爲什麼不承認自生他生？諸法既不自生他生，試問又是怎樣生的
中觀家同答說：我雖不承認實有自性的自生他生，但並沒有否定如幻的緣生，緣生諸法，雖是自性本空，而幻相宛然存在。你若承認諸法緣生如幻，一切法生又有什麼不可
當知唯有勝義畢竟空，世俗如幻有，始能建立二谛，二谛始能無礙；若世俗有自相，勝義無自相，不說二谛無礙不可能，就是二谛建立亦不可能。
未二 空不礙有
如影像等法本空 觀待緣合非不有 于彼本空影像等 亦起見彼行相識
如是一切法雖空 從空性中亦得生
依于土來分析，可以明白了解，中觀家的思想，不但勝義谛畢竟室無自性，就是世俗谛亦是如幻不可得的。勝義空的道理，佛教學者，大都還能承認，世俗無的道理，一般難以接受。殊不知空宗所說世俗空無自性，並沒有否定世俗的幻相有，亦即是說，緣起諸法，無不可以成立的。這個道理，極爲深刻，所以現在特舉喻來說明。
喻在經典中，有說六喻的，如金剛經，有說八啼的，如仁王經，有說十喻的，如般若經。般若經的十喻是：如幻、如焰、如水中月、如虛空、如響、如幹闊婆城、如夢、如影、如鏡中像、如化。經說這是顯示諸法空性的，所以空宗認爲這是通喻，即是通喻一切法空無自性的。唯識對這十喻，側重別喻來說，即每一喻各有所喻。本頌所舉的影像喻，即般若十喻中的第九喻。
“如影像等”，等是等于陽焰水月等。影像，是指鏡中所現起的像。鏡中的影像，不是真實有，這是誰都知道的，然而其“法”雖然“本”來是“空”，但“觀待”各種因“緣”和“口”的時候，並“非”是“不有”影像的顯現。鏡中的影像生起，大概需要具備叁個條件，就是鏡子、光明、面貌。如是叁方面的關系會合在t起，鏡中自然就有影像顯現，而且確確實實足如此的，雖說確然有影像存在，但不可把它認爲實有，如果以爲是實有的，那我就要問你：這實有的影像，原來是存在那裏的？若說原在鏡中，而徙鏡中來，就不應該需要光明和面貌；若說原在光中，而從光中來，就不應該需要面貌和鏡子；若說原在面中，而從面中來，就不應該需要鏡子和光明。可是事實，在叁方面推求，其實有影像，皆空無所得，甚至你將鏡子打破，要想找個實有影像也是找不到的。既然實有影像不可得，可見影像的顯現，是在種種關系和合下而有的。這樣，所以即空而有，空不礙有，亦即是說，在空無所有下，幻相還是可得的，決不破壞諸法的假相，所以不要因爲聽到空，就以爲什麼都沒有而恐怖起來。
觀待緣合而有的“于彼本空影像等”，不但有他們的假相，而且有他們的幻用，能夠生起見者的眼識，使見者對鏡而知如何修治面容。可見假相是存在的，是觀待因緣而有的，不過缺乏因緣的和合，是就不得生起而已。假有的假，很多人對它生起誤解，以爲假有是什麼都沒有，其實所謂假，是指實自性的無有，不是說幻相亦不可得。龍樹說：“真相雖無，假相是有”。由此假相，；可以引生吾人的眼等，所以說“亦起見彼行相識”。如鏡中的影像，我們確實的見到，見彼行相的眼識，亦是依彼而生起的。 ．
“如是”依于上面的譬喻來看，可知“一切法雖”然是“空”無自性的，但“從空”無自“性中”，諸法“亦”還“得生”的。如鏡中像，觀待緣合而有，諸法生起，亦各要有條件。中觀論說：“四緣生諸法”，諸法雖多，要不外于色心二法。色法的生起，要有因緣與增上緣的二者，缺少任何一緣，不得生起。心法的生起，要四緣完全具備，缺少任何一緣，亦不得生。各種條件具足，諸法當然會從空性中生起來。如識是空無自性的，根境等和合即生。一切法緣合得生，所以空是不礙有的，在空性中可以建立一切法的。反過來說，諸法如真有它的實在自相，反而真的不能成立，因爲實有自相的東西，彼此的自體互相相礙的。
巳叁 結
二谛俱無自性故 彼等非斷亦非常
這是對二谛說的總結。二谛，就是世俗谛與勝義谛，而這是佛所宣說的，亦是佛弟子所共認的。站在空宗的立場說：勝義谛固是空無自性的，世俗谛亦是空無自性的，所以說二一谛俱無自性故”。換句話說：勝義谛是畢竟空的，世俗谛是如幻有的，這是空宗的根本思想，亦是阿含經的根本大義。中觀家的意思：諸法畢竟空，假定專在勝義谛中說，那是空得不徹底的，必須世俗谛上也是空無自性，才是究竟的開顯空義。
可是後代大乘學派，在二谛俱無自性上推論：唯識學派說，所謂勝義畢竟空，我是承認的，所謂世俗如幻有，我可不能接受，因爲緣生的依他，是自相有的，不能說他假名無實，假定世俗亦是假名無實，則因果等就無法建立。所以如你空宗所說世俗假名，不但破壞了依他起，同時亦破壞了遍計執，因爲遍計執是依依他而有的，現在依他起既不可得，那裏還有什麼遍計執
足以世俗唯假名，唯識學者，無論如何不承認的。真常學派說：所謂世俗如幻有，我是承認的，所謂勝義畢竟空，我可不能承認，因爲如來藏、佛性等，都是真實有而不空的，他們側重勝義谛，不能在一切空中建立假名有的如幻大用，所以要在勝義中建立真實的清淨法。上述雨大派，觀點雖有不同，而其一空一不空的思想，卻是一致的。即唯識者說勝義空而世俗不空，真常者說世俗空而勝義不空，如以二谛俱無自性的觀點來看，他們聽說的空，都是不徹底的，不能理解緣起性空的無礙。嘉祥大師批評一空一不空之說，等于一張桌子有兩個抽屜，一個是空的，一個是有的，空的放在一邊，有的放在一邊，不能人于中道妙觀。一定要二谛俱無自性，才能顯示一切法空的真義。
因爲二谛俱無自性，所以“彼等”因果諸法，“非斷亦非常”。非斷非常，這是從時間上觀察的。世間諸法，假使有實自性，從時間方面看：假定前面是一個樣子，後面又是一個樣子，前後間斷不能聯系起來，就將落于斷的一邊；假定前面是這個樣子，後面仍然是這個樣子，前後沒有變化而永如此，就將落于常的一邊。所以龍樹說：“若有所取，非斷即常”。怎樣才能遠離斷常之過而顯示彼等非斷非常
這須要透徹了解無自性的緣生因果法，因爲諸法是衆緣和合而生的，所以緣聚則生，而因果非各有自性，是以非斷；緣散則滅，而因果非同一自性，是以非常。如是諸法，空不礙有，有不礙空，真正到達空有無礙。若你認爲諸法有實自性，不管你足在勝義中或世俗中執有自性，那你都免不了非斷即常的過失。
辰二 成業果用
由業非以自性滅 故無賴耶亦能生 有業雖減經久時 當知猶能生自果
如見夢中所緣境 愚夫覺後猶生貪 如是業滅無自性 從彼亦能有果生
如境雖俱非有性 有翳唯見毛發相 而非見爲余物相 當知已熟不更熟
故見苦果由黑業 樂果唯從善業生 無善惡慧得解脫 亦遮思惟諸業果
這是正式成業果有的一種文。業果，簡單說，就是從業感果。講到業果，首要了解它的思想來源，因這不是佛教特有的思想，而是印度宗教哲…
《入中論頌講記》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…