..續本文上一頁來，看看唯識家的核心論題，究竟是在什麼地方。上面舉中觀以顯正，是站穩自己的立場，這裏舉唯識以破他，是認清對方的論題。所謂知己知彼，百戰百勝，不僅是軍事戰上的重要策略，亦複是思想戰上的不二法門。如不把握對方的中心思想，等到他理窮東扯西拉的和你詭辯，那你就很難取得決定性的勝利。唯有緊握住對方思想的扼要，子以痛切的一擊，使其沒有回旋余地，即想詭辯亦不可能，則勝利自然就屬于自己了。
唯識學足大乘佛法的重要一派，在印度與西藏，長期與中觀家進行不妥協的思想論诤。不過唯識的派別，說來亦是很多的，不是我們現在所要說的。然而他們有一根本要義，就是有心無境的思想，亦即通常說的叁界唯心萬法唯識的思想。如我們觀察現前客觀外在的一切物相，初看起來，好像各各有他的實在自體，但若深刻的加以觀察，那你就將發現，一切外在的境界，沒有一法不是虛妄分別心之所變現的，亦即法法都是虛妄分別心之所攝的，在遍計性所見到的種種，如果實際采究起來，只是種種心識而已。不過，從虛妄分別心中，生起別體的能取所取，能取是見分，所取是相分。這能所取，在衆生位上，把它看成各別有其獨立自體的存在，于是互相對立起來，不能通達有心無境的唯識義。要知能取所取，是屬遍計所執，虛妄分別是依他起。依他的虛妄分別心是有的，遍計的別體能所取是無的。如辨中邊論頌說：“虛妄分別有，于此二都無”，正是顯示這一思想。又成唯識論卷八更明白的說：“有義叁界心心所法，無始妄熏，雖各體一而似二生，謂見相分即能所取，如是情有理無，說爲計執……聖教說虛妄分別是依他起，二取名爲計所執故”。凡是偏計所執，一定無實自性。所以在吾人的認識上，如果覺得心外有境，或是覺得境外有心，這都是顛倒錯誤，不能認識諸法的真相。
從虛妄分別心中所現起的能取所取，不是別體對立的，而是互相相關的，即能取的見分離了所取的相分不可得，而所取的相分離了能取的見分亦不可得。真正通達諸法唯識的行者，是很能了解這個道理的，所以“不見能取”的“離”開“所取”而有，亦不見所取的離開能取而有，二者都是虛妄分別自性的，因此“通達”欲、色、無色的“叁有唯是”心“識”所現，離開了心識，二取是都不可得的。因爲通達叁界所有唯是心識，進一步的依五重唯識觀去修，從淺入深，由顯至做，“故此”第六地“菩薩”，安“住”在“般若”空慧中，依般若空慧悟證到唯心之理，在依他起上，徹底的遣除依名計義、依義計名的遍計執，就可真正“通達唯識真實性”。換句話說，就證得二空所顯的圓成實了。所謂勝義、真如、唯識實性，都是一體異名，所以唯識叁十頌說：“此諸法勝義，亦即是真如；常如其性故，即唯識實性”。所以通達唯識真實性，就是通達諸法勝義、真如、圓成。
諸法皆從種子生，而種子含藏在阿賴耶識中，所以非建立阿賴耶識不可。這個道理是很深細的，所以先說譬喻。“猶如”大海，深廣無涯，大海中的海水，原是平靜無波的，但爲什麼會生起波濤
而且後浪推前浪的波波相續，湧進不已？當知是“因”外來的“風”力，不斷的“鼓”動“大海”，所以就“使”平靜無波的海水，“有”了一個波濤接著一個波濤的“無量波濤生”起。這是我們在這世間，明白所見到的事實。
阿賴耶識等于大海一樣，所以經中有時稱爲藏識海。爲什麼會從藏識海中生起一切諸法來
因賴耶識中含藏了一切諸法種子，而這諸法種子，都由前七轉識熏習下來的，如眼識見到一個什麼境界，立刻就有一個種子熏習到阿賴耶識中去，耳識聽聞到一種什麼聲音，立刻又有一個種子熏習到阿賴耶識中去，如是，鼻嗅香，舌嘗味，身覺觸，乃至意知法，末那緣其所緣，都有種子熏習下去，因阿賴耶的不斷受熏，所以藏識海中就含藏了許多種子，一旦遇到外面的境界之緣，立刻就“從一切種”的“阿賴耶”識，“以自功能生”起諸法。功能就是種子，如說種子功能爲義，就是指此。如豆種生豆芽，就因爲它有能生的功能性。不但外界諸法，是從自功能的種子生，就是內根六識，亦從自功能的種子生。如眼識的生起是從眼識自種子生的，耳識等亦然。不但識是自種子生的，就是眼根的生起，乃至身根的生起，亦同樣的是從眼根自種子乃至身根自種子生的。總而言之，一切諸法，都是從自功能生的。而這一切功能性的種子，都含藏在阿賴耶識中，以阿賴耶識爲自性的，所以一切法“唯識”。關于這個，在攝大乘論及成唯識論，都有詳細的說明，欲知其詳，可以參閱。
諸法是由因緣而生起，這是大家所共認的。但中觀與唯識所說的諸法緣起，顯然有著很大的不同：即前者是以“性空緣起”爲主，而後者則以“自性緣起”爲木。性空緣起論者，謂所有的外境，都是因緣和合的幻有，而無實自性空的。自性緣起論者，認爲所有諸法，各有獨立自性·而這獨立性的東西，就是含藏在阿賴耶識中的種子。一切諸法唯從一切種的阿賴耶生，這顯明的是在因果上說明唯識道理的。但唯識學發展到成唯識論的時代，一般講唯識者，已經重視認識論的說明，而忽視因果相生的關系了。
由“是”之“故”，我們知道：“依他起自性”的諸法，皆從賴耶爲自性的自種子而生起的，並不是從所取的外境而生，因爲這樣的關系，所以依他起是實非假，不但不可說它是假，而且還“是假有”諸“法所依”之“因”。如此似現的能取所取，上面說過，是假非實的，但這假有的，定要以實有的爲依，然後才可似現，如果所依的沒有，其假有的亦即不得成立，如所說的“依實立假”，正是這個意思。“無外所取而生起”，是說依他起法，因爲是從自種子生的，即使沒有外界的所取境，亦同樣的能生起的，是以其體“實有”，絕對不可認爲是假有法。“及非戲論境”者：戲論境，即是言說境界，于所緣上，加了某種符號的，不能了解唯心所現的真實義，換句話說，就是依名計義，依義計名的遍計境。依他起法，是離言自性，即離言的十八界性，不是言說戲論所能緣的。這，中觀唯識兩家的看法，倒是一致的。因中觀家，亦說緣生諸法，是不可說而離戲論所緣的。
卯二 遺唯識執
辰一 遮無境唯心
巳一 遣夢喻
午一 總責
無外境心有何嚨 若答如夢當思擇 若時我說夢無心 爾時汝嚨即非有
外境有無，空有兩宗的立場根本不同：唯識說無外境，中觀說外境有。現在中觀對唯識總加責難說：若如你說外境是無唯內心有，而這“無外境七”，究“有何”者爲“喻”加以澄明
關于這個，唯識所舉的譬喻，木有好幾個的，但在本頌文中，只舉出夢喻及翳喻的兩種。在未說明二喻以前，先來說明一個外境非實的例子
中觀今論舉一例說：“這境相空的最好例子，如一女人，冤仇看了生嗔，情人見了起愛，兒女見了起敬，鳥獸望而逃走。所以奸惡、美醜，都是隨能觀心的不同而轉變的，境無實體，故名觀空”。
同過頭來依夢喻說：“若”汝“答”爲“如夢”，那我得告訴你：你“當”好奸的“思擇” 一下，看看這個比喻，足不是能夠成立你的有心無境。夢，俗語說“智人無夢”，佛法說“佛無睡夢”。除此而外，一般人是都有夢的。但夢是真實還是假有，不免成爲問題。有部學者說夢境是實有的·，經部學者說夢境是假有的。大乘的唯識、中觀，同樣認爲夢境無有實在自體。
做夢，都是在睡眠中。吾人晚上睡眠，前五識停止它的活動，唯有意識在那裏發生作用，不知覺間大做其夢，是爲夢中獨頭意識。如夢到飛機轟炸，或夢見山洪暴發，當你正在夢時，不特覺得贲有其事，而且感到無限惶恐，奸像真的有那境相顯現，殊不知這完全不是實在的境界，俗語所謂“日有所思，夜有所夢”，那裏實有飛機炸彈？那有真的山洪暴發
從這夢喻非真顯示看來，所以唯識家認爲：我們現在于一切時、一切處所見到的種種外境，也如夢境一樣的不是實有，而是唯識之所變現的。你問我無外境心有何喻＼我所可能舉的譬喻，夢喻是最強有力的一個。
中觀家並不認爲夢喻可以成立有心無境，所以特地要他對所舉的夢喻，好好的加以考慮。要知夢心是有的這個論題，必須立敞共許才行，但中觀家認爲：不但外境是如幻假有，即夢心亦是如幻假有，“若時我”對你“說夢”中“無心”的話，“爾時汝”所舉的夢“喻即非有”，換句話說，是就不能成立了。
不過這裏要知道的，就是中觀破唯識，不是說他的喻說不對，而是說他境唯心現的錯誤。本來，依境生識，識能了境，誰都這樣說的，有什麼诤論的
所以彼此發生爭執，在于外境是否心現。唯識家不承認心外有境：因爲境是心所變現的，所以只有內心而無外境。
唯識的夢中有心無境說，中觀家雖子以破斥，但有兩派的說法不同：一據清辨所說，夢境不是心現，而是心外有的。舉明顯的例說：有些小孩在睡夢中小便，在他模糊的意識中，確好像有個地方可以小便的，所以不知不覺的就小便在床上，怎麼可以說無外境
二據月稱論師來看，清辨以外境有的立場，破唯識外境無的說法，雖也不失爲一個辦法，但很容易使人走上實有的一途，不能透入一切皆空的中道，所以月稱不運用外境有的方法破斥唯識，而以心境都足空無所有的方法破斥唯識，謂不但夢境是不可得的，即夢心亦是不可得的，因爲心境平等，不能分別此有彼無的。
午二 別破
未一 別遮夢心無境
若以覺時憶念夢 證有意者境亦爾 如汝憶念是我見 如是外境亦應有
中觀家以夢無心顯示彼喻不成，唯識家是不能承認的，所以進而挽救自己的理論說：夢境非有，這是千真萬確無可否認的事實，我們當然是承認的：夢心非有，這有值得再研究的必要，不定就如…
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