..續本文上一頁無一點關系，完全是由內心的變現不變現爲轉移的，內心變現外境就有外境，內心假定不變外境則無。

　　事實是不是這樣的呢

　　“然”在事實上采究起來，並“不”是“如是”的。明白的說：在你有翳眼所見的毛發之處，在無翳的淨眼之人看來，根本就沒有毛發等相可得，亦即不見有翳眼所見的種種。因爲是這樣的關系，“故”如汝說沒有外境的心是“非有”的。同時亦足證明：外境的有無，不僅是內心的關系，還有其他的因素存在。

　　午二 約識功能破

　　未一 破初家識功能性

　　申一 總遮

　　若謂淨見識功能 未成熟故識不生 非是由離所知法 彼能非有此不成

　　中觀家所說不見種種亂相現前，這是人人可以經驗得到的，所以唯識家說的毛發等相隨心而轉，事實是不可能的。

　　唯識家聽了以後，又來挽救自己說：你還沒有了解我的意思，所以致有這樣的誤會。當知毛發等相的見不見，問題不在根的有翳無翳，而在識的功能成不成熟。比方無翳“淨”眼見不到毛發等的錯亂行相，是因見毛發錯亂行相的心“識功能”還“未成熟”的緣“故”，換句話說，在識種上，還缺乏毛發生起的外緣，所以見毛發等錯亂行相的心“識不生”，並“非是由離”了外在“所知法”的關系，而是在于識種的現行不現行。如毛發等的心識功能成熟，自然就帶起毛發等相爲心識所見，若見毛發等的心識功能沒有成熟，當就不會帶起毛發等相爲心識所見，但你不能因爲見不到毛發等相，而就否定無有外境之心的存在。如豆種有生芽的功能，這是沒有問題的，但在它的功能沒有成熟前，你要想它出生豆芽，當然是不可能的。

　　唯識家爲什麼要這樣說

　　這是從他主張一切法由種子生的思想而來的。賴耶識中，無始以來，熏有無量無邊的種子，而這些種子在賴耶中，究竟那些先成熟而發生現行作用，這要看它遇不遇到外緣來決定的：一年碰不到外緣，就一年不能從種子生現行，一劫碰不到外緣，就一劫不能從種子生現行，在種子沒有生起現行前，其功能性總是存在那裏待緣而發的。

　　中觀家破斥說：若如你這樣講，問題並沒有得到解決，因凡一個理論的成立，而所舉出的原因，必須雙方共同承認才行，你現在所說的“彼”功“能”性，在我的立場看來，根本認爲是“非有”的，我既不承認你所說的功能，你怎麼可以拿這作爲理由？拿我不承認的爲因，來成立你所要成立的理論，顯然足犯了能立不極成的過失。所以你唯識家說的識功能未熟而識不生的“此”理論“不成”。

　　申二 別破

　　酉一 約已未相待破

　　已生功能則非有 未生體中亦無能 非離能別有所別 或石女兒亦有彼

　　若想當生而說者 既無功能無當生 若互相依而成者 諸善士說即不成

　　龍樹在中觀論破外小，如以時間破時，有時用叁時門破，有時用過未門破，現在這裏就是用過未相待門破。唯識家只承認現在有不承認過未有，是所謂二世無者，所以不用叁世門破，而用已未門破。

　　中觀家對唯識家說：你說諸法從識功能生，而功能在賴耶識中，又是那麼無量無邊的多，我得要問你：你所說的功能，是已生的功能？還是未生的功能？且以眼識來說：若是“巳生”的“功能”，已生的功能是屬過去，前一念過去的功能，生後念現在的現行，可是問題就在這裏：前念過去已生的識是刹那滅的，後念現在是刹那生的，以過去滅爲因，以現在生爲果，在已滅現生中，顯然的含有因果關系，但如你唯識家所說滅成過去是就沒有的了，已生“則非有”，怎麼還能有種勢力生起現在果法

　　滅爲中觀、唯識所共說的，但中觀說滅，只是現象的變化，並不是沒有，而唯識說滅，是即過去非有，非有的前後不能相續，怎麼能生見毛發等相的心識

　　唯識家反過來說：不錯的，已生的已經沒有，沒有確是不能生，現在我想了一想，其識功能是未生的，未生而生，這該沒有過失了。

　　中觀家破道：不行!同樣是不可生的，爲什麼

　　因未來還未來，在“未生”的識“體中，亦”同樣是“無”功“能”的，功能尚且沒有，怎麼可以說是能生

　　如人有了兒子，方可說爲此子之父，假定一個未結婚的人，根本沒有生過兒子，怎麼可以稱他爲父

　　如是要識生起，方可說有生此識的功能，現在識體還未生起，怎麼會有生此識的功能？所以你說未生，同樣是沒有道理的。

　　再說種子與識的關系，並不是完全可以分開來的，因爲所謂種子，只是以識爲自性的功能性，並不是另外有它的實在自體，如果能別之識沒有了，所別種子同樣是不可得的，所以“非”是“離”開“能別”而“有”其“所別”的。假定認爲離了能別而有獨立所別，“或”亦應許“石女兒亦有彼”功能性。這話怎講？在中觀家看：石女兒與離能別的所別，同樣都是畢竟無的，畢竟無的所別既能生識，畢竟無的石女兒亦應當能生兄子。所謂石女，是指無子而又不能爲淫的女子說的。一個女子連生育的功能都沒有，忽然有人來說，我是石女的兒子，這豈不是笑話

　　石女沒有生育的功能，既爲你所承認，則離能別而有所別，當然如同石女一樣的不能生，假定你認爲離能別而有所別的能生，足即也就應當承認彼石女能生兄，此既不生，彼何能生？

　　唯識家聽了這個分析後，心裏想：過去的已經過去說它不生，是還有些道理；未來的還沒有來，說它不生，令人難以信受，因在我的心裏想，所謂生，不是現在就生，而是約它當來可以生說的。如現在一念從過去生，過去爲因，現在爲果，有著因果的聯系性，同樣的理由，現在爲因，未來爲果，約其當生說，亦是有因果聯系性的。

　　中觀家破說：“若”你“想”像爲“當生而說”有功能的話，那我得告訴你：現在“既無功能”性的存在，請問以什麼說有當生

　　當生根本是不可能的，所以說“無當生”。假定現在已有種子存在，推論當來能生，還可說得過去，能生種子的是否存在，已經成爲很大的問題，還談什麼所生不所生？

　　唯識家又說：我之說有能生的功能與所生識，其道理是這樣的：觀待能生的功能，說有所生的心識，觀待所生的心識，說有能生的功能，二者是互相觀待而成的，這有什麼不可

　　如觀待父親說有所生的兒子，觀待兒子說有能生的父親。

　　中觀家複說：“若”是“互相”相“依”觀待“而成者”，則正與我中觀的思想契合，可是這樣一來，你得承認諸法是無自性的，因爲凡是相待而成的，一定都是非實有的，如長短相待，假有無實。中觀論講記說：“如長短相待，他的初章中假說：“無長可長，無短可短。無長可長，由短故長；無短可短，由長故短。由短故長，長不自長；由長故短，短不自短。不自長故非長，不自短故非短，非長非短，假說長短”。這意思是：從長短的相待相成中，理解無長短的自性(也叫做中)。唯其沒有長短自性，所以是假名的長短(也叫做假)”。“他從緣起理解到無自性，在無自性上成立相待假”。可見觀待成立的，絕對沒有實在自性可得。

　　中觀家更說：相依相待而成，你如承認假有，是即失去你們木有主張，因你原來主張，識中所有種子，是一一差別的，諸法都從自生，現在忽說相待無實，豈不違反一向所說

　　于是問題發生在此：如一向以來所說諸法各有自相可以成立，則你現在所說諸法互相依待而有就不得成；若你現在所說諸法互相依待而有可以成立，則你唯識學派過去所有唯識學者所說皆不得成，所以說“諸善士說即不成”。

　　酉二 約自他識異破

　　戌一 顯自他差別

　　若減功能成熟生 從他功能亦生他 諸有相續互異故 一切應從一切生

　　上以過未相待破，此以自他識異破。

　　唯識家說：種現熏生，這是我們的中心思想，我們任何一個心識活動，當其一刹那滅後，必然熏有功能在賴耶識中。且以眼識說，不論它見青黃赤白等的顯色，抑或是見長短方圓等的形色，待其前念眼識滅了，即在眼識滅的一刹那中，熏其種子在八識田中，這個種子未遇緣時，當然不會生起現行，一旦遇到外緣成熟，就再度生起後念識。這樣說來，前念眼識能生後念眼識，該是沒有問題的了。

　　中觀家破說：“若”如你說前念眼識“滅”時所熏成的“功能”，到了因緣“成熟”的時候，就可“生”起後念眼識，在你以爲沒有問題，在我認爲仍然犯有“從他功能亦生他”的他生過失。爲什麼

　　因你說的前後念，各別有其自性的，前念不是後念，後念不是前念，如前念見花的眼識，不是後念生起的眼識，後念生起的眼識，不是前念見花的眼識，前者有前者的獨立自性，後者有後者的獨立自性，如是，前念眼識滅了，怎能生起後念眼識？假定前念眼識滅的功能他，能生後念眼識現行的他，則此眼識滅的功能，亦應能生後念耳識現行的他，乃至能生後念意識現行的他。果真如此，以人來說：吉祥生命體上的心識滅了，應生黑耳生命體上的心識，黑耳生命體上的心識滅了，應生吉祥生命體上的心識，你承認不承認呢？事實上是不可能的，我相信你不會承認自他識的互生。

　　唯識家挽救說：你這樣說，又不對了。要知我說前念識滅能生後念，是約同類相續說的，異類相續怎麼能生

　　如前念眼識望于後念眼識，彼此是同類相續的，所以前念眼識滅了，能生後念眼識，耳識等望于眼識，不是同類相續的，前念眼識滅了，怎能生起後念耳識等？異類相續的東西，我說他前後相生，確有你前面說的犯他生過，現我說同類相續而生，是就不犯他生過了。

　　中觀家就其轉計破道：“諸有相續互異故”。有相續是個名詞，相續又是個名詞，兩者相對而說的。如一串花，是由一朵一朵的花貫串起來的，名爲相續，而一朵一朵花的本身，名有相續，意即由此一朵一朵花，有彼相續之體。一朵一朵的花，彼此互相差別，各有獨立自體，正如你…

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