..續本文上一頁際是本際，通俗的說，就是開頭，亦即起初，經中叫做初際，有了初際，就有後際，後際是就結尾或者未了說的，一般人總以爲諸法是有開頭和結尾的，其實，根本沒有初際後際可得。如以衆生說：現實存在的生命，是從前世因緣有的，前世複從前世因緣有，如是展轉不斷的推衍下去，沒有一個生命的開始。有始可說有終，無始當然也就無終了，所以說“由無初後際，故說此生死，名無初後際”。中觀論亦說：“生死無有始，亦複無有終”，都是約這無初際後際說的。
講到衆生的生死，即是生命的推移，可是生命的推移，是不能離卻時間相的。“時間，是生死推移中的必然形態。有生死，必然一端是生，一端是死。時間呢？必然一端向前，一端向後。所以有生死必有前後，有前後應有始終。但釋尊說：生死沒有始，這不但指出時間的矛盾性，也顯示生死的實性空。有始，生與死還是那個爲始
這問題與先有雞，先有蛋；先有父，先有子，一樣的不可解答。生死既沒有始，也就沒有終”。爲什麼如此
若先有生而後有死，則你的生就不是從死而有，而你之所謂生，也就應該永遠不死，可是事實不然，所以說先有生，是不應道理的；若先有死而後有生，則你的死就不是從生而來，而你之所謂生，也就應該無因無緣，但是死從生來的，沒有生怎會有死
所以說先有死，亦是不合道理的。經說：“衆生無始以來，生死本際不可得”；又說：“衆生無有始，無明覆，愛所系，往來生死，始不可得”。
衆生生死，既是無始無終，所以雖在叁一有”海中，來來往往的形成生命的長流，而實“無”有“去來”之相可得。因爲生之所來，死之所去，都是虛妄不實而幻現的。“如”吾人在睡“夢”中，夢到自己，忽而在此而生，忽而在彼而死，當你正在夢時，好像有實在的生來死去，甚至還會感到生死的苦痛，但若一夢醒覺過來，回想剛才的生死怖畏，原來不過是大夢一場，那裏有什麼生死可得？所以生死“自性”，遠“離”而無所有。
正因爲叁有無去來，生死自性不可得，“故大論說彼，名爲無初際，及無後際空”。這裏說的大論，不是指的大智度論，或瑜伽師地論，而是指的佛經說的，即佛在經中說此無際空。無際，有的地方叫做無始，完全是站在時間方面講的。爲什麼要說此空
這得先說明無始的意義。氣有的說：無始是有因的意義；如說有始，那最初的就非因緣所生了。有以爲：無始是說沒有元始。但又有說：無始就是有始，因爲“無有始于此者”，所以名爲無始；這可說是佛法中的別解。佛常說無始本、際不可得，有人以本際問佛，佛是呵責而不答覆的”。可見本際不可得。“要知道，時間是虛妄的，沒有究竟真實可得的。無論它是曲折形的，螺旋形的，直線形的，時間必然是向前指又向後指，所以生命有始終，時間有過未。但向前望，它是時間，必然一直向前指，決不能發現它的最前端，向後望，也決沒有終結，時間應該有始終，而始終的究竟卻是無始無終的”。以無始破衆生執有始，假定再執有個實在無始，那同樣是個大患，爲免這個過患，所以佛說無始空，破此無始，是名無始空。
癸十一 無散空
散謂有可放 及有可棄舍 無散謂無放 都無可棄舍 即彼無散法
由無散性空 由本性爾故 說名無散空
這是解釋無散空。無散空的反面是散空，所以大般若經初會，說有散空與無散空的兩種。阿含經中亦說有散空，其義如天臺說的分析空，就是將一完整的東西，加以一分一分的分析，分析到最後歸于無有了，即名爲空。如色法是由能所八法構造成的，行者于觀行中，將其構成的要素，一一子以分析，因而知其色法，原來是不可得的。又如衆生是由四大五蘊假合而成的，行者于觀行中，將其各種條件，各自分散開來，結果，知道離此四大五蘊，所謂衆生根本是不可得的。
這裏只說無散空，沒有說到散空。“散謂有可放及有可棄舍”的意思。放是收的反面，如中庸說：“放之則彌六合，收之則退藏于密”。有放必然有收。舍是取的反面，有舍必然有取。有法可放可舍，名爲有散，反之無放無舍，即名無散，所以頌說：“無散謂無放，都無可棄舍”。以煩惱菩提來說，假定認爲有煩惱可舍，有菩提可取，這就是散，以生死涅槃來說，假定認爲有生死可舍，有涅槃可取，這也是散。反之，如了解到沒有煩惱、生死可舍，沒有菩提、涅槃可取，是爲無散。宇宙萬有諸法，從現象上觀察，似乎是有散的，但從實際上看，法法本來就是這樣的，有什麼散壞可言
所以說無散。
無散是對有散的妄執而假施設的，並沒有永恒不變的無散自體，假定認爲無散是真實不虛而有其自體，那又錯了，爲免衆生這樣的誤會，因而更說無散空。“即彼無散法”，由于“彼無散”自“性”是“空”。爲什麼無散自性是空的？“由本性爾故”，即本來是如此幻化無自性，無取無散的，所以“說名無散空”。
癸十二 本性空
有爲等法性 都非諸聲聞 獨覺與菩薩 如來之所作 故有爲等性
說名爲本性 彼由彼性空 是爲本性空
這是解釋本性空。諸法的本性，依于上來所說，不外有爲法的本性及無爲法的本性兩種。有爲法的法性，如地水火風色香味觸等，無爲法的法性，如不生不滅的涅槃、實際等。智論說：“有爲性叁相生住滅，無爲性亦叁相，不生不住不滅。有爲性尚空，何況有爲法子無爲性尚空，何況無爲法子以是種種因緣，性不可得，名爲性空”。因緣合生的諸法，從現象上去看，的確是有種種差別相的，但從本性上觀察，“有爲”無爲“等法性”，法爾本來如是的，既“非諸聲聞”所作，亦非“獨覺”聖者所作，不特不是二乘所作，亦非“菩薩”與“如來之所作”，佛尚不作萬有諸法，更非天魔梵沙門婆羅門所作。所謂上帝或梵天創造宇宙，在佛法看來，完全是無稽之談，絕對不會有這麼回事的。
如有爲的緣起法，乃一切法的本來如是，所謂“若佛出世，若不出世，法性法爾”的，有什麼人可以造作
不但緣起法如此，緣起無自性空，亦是法爾如是的，並不是有個大力者，令之使空。所以一般實有論者，以爲四大及諸法，各有它的實在自性，這實在是違反緣起空理的。諸法，從事象上看，有生住滅的有爲相，從理性方面看，一切法本來就是法爾如此的，而這法爾如是之理，在有爲方面是有爲法性，在無爲方面是無爲法性，這亦即是一切法的本性，如地水火風等，說其各有其性，這是不錯的，說其有實自性，是就不對了。因諸法性，本是常空的，所以覺得好像是有，不過是相續假現而已。譬如水性，本是水拎的，但假火的燃燒，就變成爲熱的，然而一經將火停息，不要經過好久時間，就又變爲拎的了。諸法性也是這樣，當其沒有生的時候，根本就是空無有性，如水性是拎的一樣。到了衆緣和合的時候，然後就可見到這法的出現，如水得火變成熟的一樣。一旦衆緣有所缺少，或者衆緣各自分散，其法亦即不可得了，如火息滅而水又變成冶的一樣。再如現在這個講堂，說有講堂性是對的，說講堂有實自性是即不對。所謂講堂性，就是成爲講堂的原則性，沒有這個原則性，講堂即不成其爲講堂。至于講堂的好壞，建築的堅不堅固，光線的充不充分，空氣的流不流通，陳設的美不美觀等，這都是屬于事相方面的事。
是“故”如上所說“有爲”無爲“等性，說名爲本性”。“彼”諸有爲無爲法，“由彼”各各自“性”本來是“空”，“是爲本性空”。有爲法性常空，無爲法更是諸法的平等空性。諸法性本空，試問有什麼人可以造作
一切法空，這是約通性說，有爲法性，則是別性。爲諸法適性的本自空性，亦可說是自性、本性，因爲它含有永恒性、不變性、普遍性的，所以是法性、法住、法爾常住，非佛作，亦非余人作。有人以爲無自性空，是約沒有某種自性說的，到了另一階段，還複是有自性的。這說法，無疑是錯誤的。
有人這樣責難說：你們空宗，不論在什麼地方，都說一切法無自性空的，現在又說有自性、本性，而且認爲是法爾如此的，這不是你們的自相矛盾嗎
性空者答覆這個說：一切法自性是有的，假定諸法無有自性，那就聖凡不分，萬法混成一團，那還成爲什麼世界
所以說自性不可得，是約幾夫在生死海中，依無明惑業所取境界不可得說的，假定就聖者親證遠離一切戲論妄執所顯的法性說，那是不可說它空無所有的，因爲法性是遠離無明的，而凡夫的所作所受，都受無明的支配，在無明中活動的，所以幾夫以爲所得的那個自性，因不合于自性本義，實在不是自性，以于緣起幻相的顯示中，是不可得的。若離無明所證得的自性，才是諸法的勝義自性，而此勝義自性，不是言思所及，現在說爲自性，不過是隨俗說，如此言思不及的自性，當然不是凡夫妄想所能推測得到的。般若經說：“雲何爲一切法自性子答：一切法自性不可得，爲一切法自性”，所謂“以無自性爲自性”，亦就是指此說的。在衆生位上，起顛倒自性見，其自性實非自性，唯有離此自性見所顯的空性，才是諸法的勝義自性。簡單的說：一切法不可得處，即是自性所在處；如燈破暗之處，就是光明所在之處，一方面遣除諸法自性，一方面顯示諸法自性，如暗去明來，二者實是二而一，一而二的。
這裏說的本性空，般若經中說爲性空，羅什叁藏亦譯爲性空，兩者就是一個，並沒有兩個空。
智度論說：“問曰：畢竟空無所有則是性空，今何以重說
答曰：畢竟空者，名爲無有遺余；性空者，名爲本來常爾，如水性冷，假火故熱，止火則還拎。畢竟空如虛空，常不生不滅不垢不淨，雲何言同
複次，諸法畢竟空，何以故？性不可得故；諸法性空，何以故
畢竟空故。複次，性空多是菩薩所行·，畢竟空多是諸佛所行。何以故？性空中但…
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