..續本文上一頁言有」。
(诘問)：月稱論師說是爲了不令聽者畏懼才把它具體化，而不是承認它是存在。
(回答)：不合道理。因爲他亦提到其它的「法」也是基于相同的理由而安立它們。所以，「本性」若不存在，其它的「法」亦不會存在。正如前文所引，月稱論師亦成立本性是存在的，因爲本性若不存在，那修持梵行便是愚蠢無意義的事情。《入中論疏》亦說：
不獨龍樹阿阇黎承認這種自性，亦能令別人接受。所以他安立的這種自性，于辯論雙方皆能成立。
假如不是這樣的話，你們便會認爲中觀宗不能獲得解脫。因爲月稱論師說獲得涅槃的意思便是現證涅槃，又說涅槃便是「滅谛」，而「滅谛」就是「勝義谛」。還有，「勝義谛」並不存在，所以月稱論師于《六十正理論疏》苦心地證明在獲得涅槃時必須現證勝義滅谛。
因此，就「自性有」的意義而言，眼等有爲法並不是自性，當「法性」被「安立」爲「本性」時，它們也不是「自性」，所以它們不是這兩種自性的任何一種。當「法性」被安立爲「本性」時，「勝義谛」便是「自性」，而且能把它們安立爲這種自性的理由，是因爲它們既非「造作所成」，亦非「依他」。它們完全沒有所謂「自性有」的「自性」，所以它們只是于名言之中存在(名言有)。
「造作所成」便是「所作」，亦即是從前不存在的新生事物。「依他」的意思便是依仗「因」和「緣」。由于「色」等事物並非這兩種自性的任何一種，所以，在提到爲求觀見「本性」而修道時，「自性」便具有「法性」的意思。因此，月稱論師說修持梵行並非毫無意義，又說其絕不承認諸法具有「自性有」的「自性」的說法，並不會和現在忽然承認有本性的說法有矛盾(格魯派大論師妙音笑論師說「忽然」，藏: glo bur 一詞在這裏可以理解爲「名言」，藏: thasnyad)。《入中論疏》說：
(對方反駁：)哎呀，真是荒誕得很!你們既不承認任何真實的事物，可是忽然又承認有非造作所成及非依他的自性。你們真是說矛盾話的專家啊!
(自宗回答：)你們這樣說便是不明白《中論》的意思。論意是說:假如眼等凡愚有情所見的緣起事物就是它們的自牲，修持梵行就沒有意義了，因爲這種自性竟達「顛倒識」也能認知。正因爲它們並不是它們的本性，爲求觀見這種自性而修持梵行才有利益。還有我是相對于世俗谛而說這種自性既非造作所成亦非依他，只有不爲凡愚有情所見的事情才可以作爲自性。所以，勝義既非「有事」亦非「無事」這就是自性寂靜。
這裏所說的「有事」和「無事」與上文「二邊」一節所說
一樣，意思是指「自性有」及「畢竟無」。
當凡夫抉擇諸法連一顆微塵的自性實體也沒有時，便會發現「自性空」的「空性」乃是色等「差別事」的「差別法」，所以，在一心的「境」之中其有「差別事」及「差別法」並無沖突。由于(凡夫)未能遣除「二現」(藏: gnyissnang。又作二顯、二相、二取顯現)，所以這種「空性」只是一假名，而不是真正的「勝義谛」。(差別法。藏: khyadchos。略作差別，意指屬特征、屬性。差別事，藏: khyad gzhi。即是差別法的特征或屬，性所依之處，亦即事物的本體。見《藏漢大辭典》。)
但是，若能串習這種能通達無自性的正見，便會現證正見而通達無自性，因爲這種智慧能把一切「錯亂顯現」(藏: ”khrul sna嗯，又作「亂相」) 遣除。所謂「錯亂顯現」便是無自性而現似有自性。由于現證「法性」的智慧並不會看見色等差別事，所以在這種智慧看來，這種「法性」及其「差別事」皆不存在。因此，空性及色等事物必定是由其它「名言識」安立爲「法性」及「差別事」(法母法師是譯作「法性」歧「法」) 。
因此，除了一切自性戲論寂滅之外，還要完全遠離一切無自性而現似有自性的錯亂顯現才能安立「勝義谛」。所以，難道我們必須承認有自性才可以主張有究竟本性嗎
《名顯句論》說:
凡夫受無明癡聽驅使而攀緣種種事相。由于遠離無明癡騁的聖者不會看見這種錯亂相，而另有其境，因此便把這種本性安立爲事物的究竟自性。
又說:
諸法的無生白，性並不是任何東西，由于它只種「無事」因此沒有體性，所以它不是諸法的自性。
有一些人不把「勝義谛」安立爲盡斷「所遮二我戲論」，反而(把勝義谛)安立爲能通達諸法真實的不錯亂心境，勝義就像青色、黃色等顯現在凡夫的心中的事物一樣，以自己的力量而顯現爲有。又認爲能確定這種存在方式便是通達甚深義的正見。他們還說，若把有情執爲(人、法)二我的所依菩薩的內外諸法視爲無自性，便是正見的歧途。這種觀點完全脫離了一切大乘經典和小乘經典的範圍，因爲他們認爲必須把令
切有情系縛于生死輪回的根本我執破除，但是又說通達被我執妄計爲「我」的「差別事」沒有自性並不能破除我執，反而說通達其它無關的實有法才能破除我執。這種說法和以下的譬喻如出一轍:雖然東邊沒有蛇，但有人卻以爲那裏有蛇而惶恐不安。可是，你們卻說了解東邊沒有蛇是不能消除這人的妄想，而是要認定西邊有樹才能把有蛇的妄想和恐懼消除。
所以，自愛的人應當遠離這種邪見，然後更要致力求取能破除把我們系縛于生死及令我們墮落于輪回的根本無明行相(指無明妄執諸法的方式)的方法。這種方法便是依止聖者龍樹及聖天父子明示如何對種種了義經建立深厚定解，與及爲何不能以其它方法解釋這些經義的各大「正理聚」論典，這樣才能度越叁有輪回大海而達至彼岸。
若要避免在求取中觀正見時誤入歧途，最重要的就是把與「所破境」有關的錯誤觀念破除，所以我在這裏作出廣泛的解釋。
申叁自宗認識所破的方法:
「自宗認識所破的方法」分叁：(一)正式說明所破境。(二)何時才對其它所破境加上簡別語。(叁)應否對所破境加上勝義的簡別語。
酉一正式說明所破境：
總之，「所破境」是分爲「道所破境」和「理所破境」兩種。前者(道所破境)就如《辨中邊論》所說：
一切障礙皆包含在「煩惱障」及「所知障」的教法之中。二障盡滅便能獲得解脫。
由此可知，是有「煩惱障」及「所知障」兩種，這些所破境確實存在于所知境之中(藏: shes bya)。因此，假如它們是不存在的話，那麼一切有情不必努力用功也能脫出生死輪回了。至于(後名)「理所破境」，就如《回诤論》所說:
假如有人把變化的女子認作真實的女子，便要以變化來破除這種妄執。這裏的做法也是一樣。
《回诤論自釋》說:
假如有人把由某人變出但其本性是空的女子，錯執爲真實的女子，且由這種邪執而産生貪愛。如來或其聲聞弟子便變化出另一個化身，以此造除其人的邪執。同樣，我的說話也是空的，就像變化一般。 應遺除一切事物有自性的執著。一切諸法空無自性，如同變化的女子．
意指「邪執」便是「所破境」，而它們所執取的「自性」也是「所破境」，所以共有兩種所破境。但是，後者才是主要的所破境，蓋因要遣除顛倒識就必須首先破除這種識所執取的「境」，正如緣起能破除「人」有自性或「法」有自性。
後一種所破境(自性)是不會存在于所知境當中，因爲假如存在的話便不能破除它。雖然這種所破境不存在，但執有的增益執(藏: s gro btags)卻是存在的，所以你們必須把它遮破。但這種「遮法」(藏: dgag pa)可不像以鏈子擊毀瓶子，而是要生起「知“無”爲“無”」的定解。若能生起(自性)「不存在」的定解，便能夠遮止執有的錯亂識。
同樣道理，以理成立某種事情亦不是像種子發芽的情況一般，從前沒有而新近成立，而是要引生如實認知諸法的定解。《回诤論》說:
假如沒有語言，成立「無」的遮破又有何用處
答:「無」這句說話是要令人了解，而不是遣除。
《回诤論自釋》說:
(诘問: )假如一話不說也能成立某種事物是無的遮破，爲何還要說一切諸法皆無自性
你們這樣說又有什麼用處呢
(回答:) 「一切諸法皆無自性」這句說話不會諸法變成無自性，但是「諸法無自性」這旬話能令他們了解諸法無自性。舉例說:雖然天授本來不在家中，但有人卻說天授在家。另有J人爲了指出天授不在家中而說:「天授不在那裏」。這句說話只是顯示天授不在家，並不會自令天授變成不在家。同樣，「諸法無自性」這句說話亦不會令諸法變成無自性。一切諸法皆無自性猶如幻師所變的幻人，可是愚夫對于一切諸法無質性有所誤解，所以我們要令這些受無明蒙蔽而妄計有自性的愚人了解諸法沒有自性。所以你們所說的:「沒有自性便沒有語言，假如一話不說亦能成立諸法無自性，那麼這類「無自性」的語言又有何用處
」是不合道理的。
上述的說明非常清楚，我們應要了解其中的意思。
有人認爲以正理觀察廣泛進行破立只是在世俗名言之中打轉，因爲一切萬法無破無立，假如某種事物是存在的話就不能被破除，若不存在的話亦不必破除。這只是一堆無意義的矛盾說法，既不能說明正理所破及所立的事情的總體認識，亦不能說明修道所破及所立的事情的總體認識。因爲你們一邊說不應破立，但在另一邊卻破斥論敵所用的破立觀察，因爲你們說：「假如某種事物是存在的話就不能被破除，若不存在的話亦不必破除」。還有你們所說的理由便是不應破除那些認爲必須進行破立的論敵，因爲正如你們所說，假如某種事物是存在的話就不能被破除，若不存在的話亦不必破除。
以正理遮破是爲了遣除顛倒錯亂的分別。以正理成立則是一種能引生不顛倒定解的方法。所以，凡希望遣除種種顛倒心及生起種種不顛倒心的人，就必須遵循…
《新譯·菩提道次第廣論 下冊 學毗缽舍那法 依止毗缽舍那資糧》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…