..續本文上一頁，就必定會回到「現量」那裏。這是佛教各宗論師一致公認的，因爲「比量」就像一個被「現量」引領的盲人，所以，寂護論師及其追隨者認爲即使「隱蔽事」的根本能立者，最終仍非「現量」莫屬。于此，他們認爲根本現量不是無錯亂的「見分」就是無錯亂的「自證分」。又如前文所說，他們認爲確有「自相有」的意義顯現，而且必定如同顯現一般，于境之上(藏：yul gyi steng tu)而有。所以，這些論師和無自性中觀師雙方並沒有成立彼此共同承認的無錯亂現量。
又即使不能回溯至「現量」的意義亦能作出回答。奉持有自性的論師認「量」能成立一切「有爲」和「無爲」的意義。這是什麼意思呢
是否須由這些量來成立于境之上是有本性的意義嗎
但由于正理能破除它們，所以它們不能作爲能成立其意義的「量」。
亥二由于這種過失的緣故，顯示因亦不成立:
《明顯句論》說：
顯示「所依不成立」的「宗過」的方法，亦可以顯示「因爲它是存在」(見前文所舉出的宗、因、喻叁支)是有「因不成立」的過失。
月稱論師于前文曾說，由于沒有「量」能成立性空論師及不空論師立敵雙方所共認的「有法」所以，由自續論式的「有法」－「色處」及「法」－「並非自生」兩者組合而成的「宗」或「所立」亦不存在。由于這種緣故「因爲它是存在」的「因」亦不能成立，蓋因沒有正量能成立它是雙方共同承認的「因」。依上文的解釋便能明了其中的道理。《明顯句論》說：
由于這位正理師(指清辨論師)本人暗裏亦承認我們剛才所說的意義，所以就是這樣。他是怎樣承認呢
其它宗派向清辨論師提出這種論證：「能引生內六處等的“因”悉皆是有，所以不須簡別，因爲如來曾這樣說。就像他所說的“涅槃寂靜”教法一樣，凡是如來所說的皆不顛倒。」(清辨論師回答：)「你們爲何相信“因”的意義呢
這種因是因爲如來于世俗是這樣說而有，還是因爲如來于勝義這樣說而有呢
假如是于世俗而說，那這種“因”的意義對你們便不成立。 假如是于勝義而說，那麼“因”就不能成立而且更會違反自宗，因爲“所立”或“能立”于勝義均不能成立。」清辨論師便是以這種方法指出這種論證的過失。因此，他認爲「因」是不能成立，所以任何把(增益所成的)實事安立爲「因」的論點，對他來說均不能成立。
一些自稱追隨月稱論師的西藏人說：清辨論師的《分別熾然論》和其它自續師的論釋是這樣設立叁支：
「宗」－地(有法)于勝義不是堅實性(法)。
「因」－因爲它是大種。
「喻」－如風。
他們又說，月稱論師是這樣把它遮破：假如你們安立「因爲它于勝義是大種」爲「因」，對自己便不能成立。若安立「因爲它于世俗是大種」爲「因」，于敵方實事師便不能成立。假如這種論理不能令你承認自己的「因」不能成立，那你們便會和自己所說的：「不是由(于世俗或于勝義)這兩種觀點成立的“因”，必定是不能成立的因」自相違背。
又有人說，由于(清辨論師)僅以「大種」爲「因」而沒有具體說明，因此不能以理智成立，于是才被(月稱論師)破斥。但是這種遮破的方式完全不合《明顯句論》的意思，清辨論師亦沒有承認這樣的事情。所以這些人的說法于兩派均屬謬論。
那麼，這段論文的意思是什麼
「由于這位正理師本人暗裏亦承認我們剛才所說的意義」一句之中的「我們剛才所說的意義」是指先前解說「有法」不能成立及「因」不能成立的方法，而這種方法是在之前的一段文字說明。「意義」是指成立「有法」及「因」的「現量」必定屬于『錯亂」及「無錯亂」兩類，若我們把「錯亂識」所獲得的意義安立爲「因」或叁支的另一支，對于實事師便不能成立。若把「無錯亂識」所獲得的意義安立爲「因」或叁支的另一支，于我們自已的「量」亦不能成立。這就是我們對上文的解釋，亦是「我們剛才所說的意義」句的意思。
清辨論師認爲這種以觀察方式安立的「因」是不成立的。爲了說明清辨論師的主張，月稱論師引用清辨論師以(世俗、勝義)二谛來觀察論敵(實事師)的「因」－「因爲如來曾這按說」爲證。
與上述的解釋相反，這種觀察根本不是要觀察所說的「因」是否「因爲如來于世俗是這樣說而有」抑或「因爲如來于勝義這樣說而有」。因爲正如上文所說，清辨論師的立場是要你們安立的「有法」必須沒有「真實」或「虛妄」的簡別。清辨論師認爲具有這類簡別的「有法」于立方或敵方均不能成立，他又認爲于「因」、「喻」等亦會這樣。所以，假如清辨論師是以「于世俗」或「于勝義」等簡別來破除實事師的「因」，他的理論就可謂粗劣笨拙，自相矛盾，試問這位智慧卓絕的論師又怎會犯上這種錯誤呢
所以，清辨論師是要質問：這種「因爲如來于勝義這樣說而有」的「因」是指的二谛的哪一谛
假如是指世俗，于你們實事師便不能成立，因爲你們並不承認「因」是指世俗的意義。假如是指勝義，則于我們不能成立，因爲我們是破除「果」從「有、無、亦有亦無、非有非無」之「因」出生的「勝義生」。既然雙方皆不承認有既非「勝義谛」亦非「世俗谛」的意義，清辨論師就無須作出澄清。
若你們把清辨論師對其論敵提出的問題理解爲：「若你們說“因爲它是大種”，那麼把大種安立爲“因”的是二谛的哪一谛
」正如我們在上文所說，這種解釋是正確的。然而，假如你們認爲清辨論師是說：「在二谛中，是成立哪一谛的大種爲“因”
」這就完全誤解論敵(指《明顯句論》的破斥對象－清辨論師)的立場。假如這是清辨論師的意思，那他又怎會對他的論敵(實事師)說：「是二谛的哪一谛
若是勝義，于我們便不成立，但若是世俗的話，于另一方亦不成立嗎
」即使清辨論師所觀察的是「勝義有」和「世俗有」的事情，但由于他把「內處」安立爲叁支中的「有法」來破除于世俗有勝義生，所以這種「有法」于論敵實事師亦不能成立。
那麼，月稱論師又怎能因爲清辨論師以二谛觀察實事師的「因」便聲稱他是承認「我們剛才所說的意義」
現在便要解釋，月稱論師在這裏是以無錯亂識所獲得者名爲「勝義」，錯亂識所獲得者名爲「世俗」。所以，「是二谛的哪一谛
」與及「能獲得「因」的識是兩種識的哪一種
」這兩個問題的重點是相同的。因爲，假如被安立爲「因」的意義既非世俗亦非勝義，「因」就不能成立。同樣，假如被安立爲「因」的意義既非無錯亂識所獲得，亦非錯亂識所獲得，則「因」亦不能成立，因爲兩者的道理是等同的。所以，月稱論師雖說清辨論師自已是承認他的「因」不能成立，但沒有說清辨論師明確承認此事(據妙音笑論師所說，清辨論師雖然沒有明確承認，但卻認爲他的「因」是由無錯亂現量成立的意義)。所以，月稱論師于《明顯句論》說：「所以任何把實事安立爲“因”的論點」時是特別指定爲「實事」。清辨論師雖然認爲在他安立的「因」之中，有一些是無錯亂現量直接成立而另一些則否，但最終皆是由無錯亂現量成立，然而卻被這位論師(月稱)遮破。前文引用《明顯句論》說中觀師不會承認他宗的主張，因爲承認「自相有」的意義是不合理的。爲了證明這種看法，所以便引用「假如根現量等...」等《回诤論》的文句來決定沒有能成立「自相」的「量」，其目的便是對向清辨論師的追隨者成立此義。
戌二爲何自宗不會犯上相同過失:
我們自己的「比量」是會否像他人一樣，同樣具有「有法不成立」及「因不成立」等過失呢
假如確有這些過失，我們就不應找尋他宗的比量的犯駁處。
由于他宗接受「自續因」的比量式，所以他們才有這些過失。《明顯句論》指出我們由于不承認自續的比量，所以便不會有這些過失。此處所說的「比量」就是「叁支論式」，若你們承認自續的叁支論式，就必須承認立敵雙方共同承認有成立「自相」的正量。所以，必須由立敵雙方以這種無錯亂的正量成立的叁支來成立「所立」，但由于這種正量並不存在，所以「有法」和自續叁支的其余各支均不能成立。
假如你們不承認自續的叁支論式，便可以讓實事師采用這些量來成立「有法」等，而你們自己卻不必以這些量來成立「有法」等。所以，在《明顯句論》等教典所說的比量，皆是純粹爲了遮破他宗的「他比量」，而不是自續的比量。正如《中論》第叁品所說:
眼是不能自見。不能看見自己又怎能看見其它事情
這就像以眼睛不能看見自己爲「因」來成立眼睛不能看見其它事物。既然「因」已爲他宗承認，而中觀師亦承認「看見其它事物無自性」的「宗」，這種叁支論式就稱爲「他比量」。《明顯句論》說：
我們不使用自續的比量，因爲遮破他宗便是我們的比量的唯一效用。
意思是說，月稱論師所使用的叁支論式雖然不是自續的論式，但他可沒有說不使用叁支論式，因爲他承認這些論式的唯一目標便是遮破他宗。《明顯句論》的下一段指出月稱論師是怎樣使用叁支論式來破除他們的宗見：
認爲眼睛能看見其它事物的人也認爲眼睛不能自見。他們亦承認眼睛若沒有看見其它事物的特性便不會見物。所以我們诘難：「不能自見便不能看見其它事物，就如瓶子一樣，眼睛亦不能自見，所以亦不能看見其它事物。所以，眼睛能看見其它像青色等的事物和眼睛不能自見是互相矛盾的。所以這種比量是基于你們所承認的事情來否定你們的宗見。」這就是以他們成立的比量來破除他們的宗見的方式。
從立方中觀師的觀點而言，若對敵方說：「你們所承認的事情」就等于說：「他人所承認的事情」。
依他人所承認的事情而設立叁支論式便是我們遮破邪執的方法。由于這是非常重要，所以應該詳…
《新譯·菩提道次第廣論 下冊 學毗缽舍那法 依止毗缽舍那資糧》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…