..续本文上一页，就必定会回到「现量」那里。这是佛教各宗论师一致公认的，因为「比量」就像一个被「现量」引领的盲人，所以，寂护论师及其追随者认为即使「隐蔽事」的根本能立者，最终仍非「现量」莫属。于此，他们认为根本现量不是无错乱的「见分」就是无错乱的「自证分」。又如前文所说，他们认为确有「自相有」的意义显现，而且必定如同显现一般，于境之上(藏：yul gyi steng tu)而有。所以，这些论师和无自性中观师双方并没有成立彼此共同承认的无错乱现量。
又即使不能回溯至「现量」的意义亦能作出回答。奉持有自性的论师认「量」能成立一切「有为」和「无为」的意义。这是什么意思呢
是否须由这些量来成立于境之上是有本性的意义吗
但由于正理能破除它们，所以它们不能作为能成立其意义的「量」。
亥二由于这种过失的缘故，显示因亦不成立:
《明显句论》说：
显示「所依不成立」的「宗过」的方法，亦可以显示「因为它是存在」(见前文所举出的宗、因、喻三支)是有「因不成立」的过失。
月称论师于前文曾说，由于没有「量」能成立性空论师及不空论师立敌双方所共认的「有法」所以，由自续论式的「有法」－「色处」及「法」－「并非自生」两者组合而成的「宗」或「所立」亦不存在。由于这种缘故「因为它是存在」的「因」亦不能成立，盖因没有正量能成立它是双方共同承认的「因」。依上文的解释便能明了其中的道理。《明显句论》说：
由于这位正理师(指清辨论师)本人暗里亦承认我们刚才所说的意义，所以就是这样。他是怎样承认呢
其它宗派向清辨论师提出这种论证：「能引生内六处等的“因”悉皆是有，所以不须简别，因为如来曾这样说。就像他所说的“涅槃寂静”教法一样，凡是如来所说的皆不颠倒。」(清辨论师回答：)「你们为何相信“因”的意义呢
这种因是因为如来于世俗是这样说而有，还是因为如来于胜义这样说而有呢
假如是于世俗而说，那这种“因”的意义对你们便不成立。 假如是于胜义而说，那么“因”就不能成立而且更会违反自宗，因为“所立”或“能立”于胜义均不能成立。」清辨论师便是以这种方法指出这种论证的过失。因此，他认为「因」是不能成立，所以任何把(增益所成的)实事安立为「因」的论点，对他来说均不能成立。
一些自称追随月称论师的西藏人说：清辨论师的《分别炽然论》和其它自续师的论释是这样设立三支：
「宗」－地(有法)于胜义不是坚实性(法)。
「因」－因为它是大种。
「喻」－如风。
他们又说，月称论师是这样把它遮破：假如你们安立「因为它于胜义是大种」为「因」，对自己便不能成立。若安立「因为它于世俗是大种」为「因」，于敌方实事师便不能成立。假如这种论理不能令你承认自己的「因」不能成立，那你们便会和自己所说的：「不是由(于世俗或于胜义)这两种观点成立的“因”，必定是不能成立的因」自相违背。
又有人说，由于(清辨论师)仅以「大种」为「因」而没有具体说明，因此不能以理智成立，于是才被(月称论师)破斥。但是这种遮破的方式完全不合《明显句论》的意思，清辨论师亦没有承认这样的事情。所以这些人的说法于两派均属谬论。
那么，这段论文的意思是什么
「由于这位正理师本人暗里亦承认我们刚才所说的意义」一句之中的「我们刚才所说的意义」是指先前解说「有法」不能成立及「因」不能成立的方法，而这种方法是在之前的一段文字说明。「意义」是指成立「有法」及「因」的「现量」必定属于『错乱」及「无错乱」两类，若我们把「错乱识」所获得的意义安立为「因」或三支的另一支，对于实事师便不能成立。若把「无错乱识」所获得的意义安立为「因」或三支的另一支，于我们自已的「量」亦不能成立。这就是我们对上文的解释，亦是「我们刚才所说的意义」句的意思。
清辨论师认为这种以观察方式安立的「因」是不成立的。为了说明清辨论师的主张，月称论师引用清辨论师以(世俗、胜义)二谛来观察论敌(实事师)的「因」－「因为如来曾这按说」为证。
与上述的解释相反，这种观察根本不是要观察所说的「因」是否「因为如来于世俗是这样说而有」抑或「因为如来于胜义这样说而有」。因为正如上文所说，清辨论师的立场是要你们安立的「有法」必须没有「真实」或「虚妄」的简别。清辨论师认为具有这类简别的「有法」于立方或敌方均不能成立，他又认为于「因」、「喻」等亦会这样。所以，假如清辨论师是以「于世俗」或「于胜义」等简别来破除实事师的「因」，他的理论就可谓粗劣笨拙，自相矛盾，试问这位智慧卓绝的论师又怎会犯上这种错误呢
所以，清辨论师是要质问：这种「因为如来于胜义这样说而有」的「因」是指的二谛的哪一谛
假如是指世俗，于你们实事师便不能成立，因为你们并不承认「因」是指世俗的意义。假如是指胜义，则于我们不能成立，因为我们是破除「果」从「有、无、亦有亦无、非有非无」之「因」出生的「胜义生」。既然双方皆不承认有既非「胜义谛」亦非「世俗谛」的意义，清辨论师就无须作出澄清。
若你们把清辨论师对其论敌提出的问题理解为：「若你们说“因为它是大种”，那么把大种安立为“因”的是二谛的哪一谛
」正如我们在上文所说，这种解释是正确的。然而，假如你们认为清辨论师是说：「在二谛中，是成立哪一谛的大种为“因”
」这就完全误解论敌(指《明显句论》的破斥对象－清辨论师)的立场。假如这是清辨论师的意思，那他又怎会对他的论敌(实事师)说：「是二谛的哪一谛
若是胜义，于我们便不成立，但若是世俗的话，于另一方亦不成立吗
」即使清辨论师所观察的是「胜义有」和「世俗有」的事情，但由于他把「内处」安立为三支中的「有法」来破除于世俗有胜义生，所以这种「有法」于论敌实事师亦不能成立。
那么，月称论师又怎能因为清辨论师以二谛观察实事师的「因」便声称他是承认「我们刚才所说的意义」
现在便要解释，月称论师在这里是以无错乱识所获得者名为「胜义」，错乱识所获得者名为「世俗」。所以，「是二谛的哪一谛
」与及「能获得「因」的识是两种识的哪一种
」这两个问题的重点是相同的。因为，假如被安立为「因」的意义既非世俗亦非胜义，「因」就不能成立。同样，假如被安立为「因」的意义既非无错乱识所获得，亦非错乱识所获得，则「因」亦不能成立，因为两者的道理是等同的。所以，月称论师虽说清辨论师自已是承认他的「因」不能成立，但没有说清辨论师明确承认此事(据妙音笑论师所说，清辨论师虽然没有明确承认，但却认为他的「因」是由无错乱现量成立的意义)。所以，月称论师于《明显句论》说：「所以任何把实事安立为“因”的论点」时是特别指定为「实事」。清辨论师虽然认为在他安立的「因」之中，有一些是无错乱现量直接成立而另一些则否，但最终皆是由无错乱现量成立，然而却被这位论师(月称)遮破。前文引用《明显句论》说中观师不会承认他宗的主张，因为承认「自相有」的意义是不合理的。为了证明这种看法，所以便引用「假如根现量等...」等《回诤论》的文句来决定没有能成立「自相」的「量」，其目的便是对向清辨论师的追随者成立此义。
戌二为何自宗不会犯上相同过失:
我们自己的「比量」是会否像他人一样，同样具有「有法不成立」及「因不成立」等过失呢
假如确有这些过失，我们就不应找寻他宗的比量的犯驳处。
由于他宗接受「自续因」的比量式，所以他们才有这些过失。《明显句论》指出我们由于不承认自续的比量，所以便不会有这些过失。此处所说的「比量」就是「三支论式」，若你们承认自续的三支论式，就必须承认立敌双方共同承认有成立「自相」的正量。所以，必须由立敌双方以这种无错乱的正量成立的三支来成立「所立」，但由于这种正量并不存在，所以「有法」和自续三支的其余各支均不能成立。
假如你们不承认自续的三支论式，便可以让实事师采用这些量来成立「有法」等，而你们自己却不必以这些量来成立「有法」等。所以，在《明显句论》等教典所说的比量，皆是纯粹为了遮破他宗的「他比量」，而不是自续的比量。正如《中论》第三品所说:
眼是不能自见。不能看见自己又怎能看见其它事情
这就像以眼睛不能看见自己为「因」来成立眼睛不能看见其它事物。既然「因」已为他宗承认，而中观师亦承认「看见其它事物无自性」的「宗」，这种三支论式就称为「他比量」。《明显句论》说：
我们不使用自续的比量，因为遮破他宗便是我们的比量的唯一效用。
意思是说，月称论师所使用的三支论式虽然不是自续的论式，但他可没有说不使用三支论式，因为他承认这些论式的唯一目标便是遮破他宗。《明显句论》的下一段指出月称论师是怎样使用三支论式来破除他们的宗见：
认为眼睛能看见其它事物的人也认为眼睛不能自见。他们亦承认眼睛若没有看见其它事物的特性便不会见物。所以我们诘难：「不能自见便不能看见其它事物，就如瓶子一样，眼睛亦不能自见，所以亦不能看见其它事物。所以，眼睛能看见其它像青色等的事物和眼睛不能自见是互相矛盾的。所以这种比量是基于你们所承认的事情来否定你们的宗见。」这就是以他们成立的比量来破除他们的宗见的方式。
从立方中观师的观点而言，若对敌方说：「你们所承认的事情」就等于说：「他人所承认的事情」。
依他人所承认的事情而设立三支论式便是我们遮破邪执的方法。由于这是非常重要，所以应该详…
《新译·菩提道次第广论 下册 学毗钵舍那法 依止毗钵舍那资粮》全文未完，请进入下页继续阅读…