..續本文上一頁我是頂生王(梵：Mandhatr)時.... 」，因爲頂生王的「我」和本師佛陀的「我」的自相是有分別。例如，天授要回憶其過去生時是不會憶起：「我是祠授」。否則，若你們認爲先者的「我」和後者的「我」雖然自相有別，但是先者的經曆能被後者記憶並無矛盾，那爲何祠授不能回憶天授的經曆呢

　　你們必須解釋其中的不同處，但你們是不能找到理由的。

　　這就和破除「他生」的道理一樣。若認爲種子和苗芽是有自性，但它們是有「因」和「果」的分別，這樣我們便會诘難：「假如這種自性各別不同的法可以成爲因、果，那麼，火焰也可以産生黑暗了。」但這不是破除認爲種子和苗芽只是有分別的主張。

　　那麼，這部經典是說佛陀和頂生王是同一人嗎

　　這段經文只是遮破「他相續」，而不是說他們兩者是同一。所以經中最後是這樣說：「你們認爲那一生的補特迦雖是另有其人嗎

　　不可有這種看法啊！」這就是月稱論師的看法。

　　一些誤解這部經典的人這樣說：「佛陀和他過去生的這些有情是同一人。」因爲佛在經中說：「我于前生成爲這位有情。」這就是說佛陀和前生的有情是同一人。還有，由于一切有爲法皆是剎那壞滅，所以並非同一，因此佛和這些前世的有情兩者皆是恒常的。

　　在前際四種惡見之中，這是屬于第一種惡見(在《梵綱經》梵：Brahma-jala-sutra 所說的六十二種惡見之中，前十八種是與前世有關。而最初四種是屬于常見。又在這四種常見當中，第一種惡見是一位具有通力的外道仙人基于過去生的記憶而斷定我和世間是恒常不變)。龍樹菩薩在《中論》第二十七品對它作出這樣的破斥：

　　「我在過去世出生」這種說法是不合理的。在過去世出生者並非現在這個人。

　　若依這些人的說法，則一位有情亦應轉生成整體六趣，因爲有情皆曾個別受取六趣之身，所以先後的人應是常一。

　　龍樹菩薩又遮破先後的「我」體性有別的看法，假如「我」有自性，先後的「我」若非體性同一而成爲「常見」，便是體性相異而成爲「斷見」。所以智者不應聲稱「我」有自性。

　　第二種過失(已造的業應會失壞)－

　　有人認爲假如「我」是由自相而創那生滅，但是後「我」仍會承受前「我」造業的果報。這種看法在下文(見第叁種過失)將會作出破斥，現在我先提出質疑：假如是這樣，便沒有人會承受先前造業的果報，因爲造業的「我」在受果之前已經壞滅，而且也沒有其它要承受果報的「我」。既然先後的事物並非自性相異，便沒有與前「我」自性不同的後「我」，假如前「我」不會受果，後「我」更一定不會受果。若說前「我」和後「我」是同一相續，下文便會作出破斥。所以你們無法避免這種過失。

　　第叁種過失(雖未造業也會遭受果報)－

　　有人認爲前我雖會壞滅，但後我仍會受果，所以沒有業果失壞的過失。若是這樣的話，其它從未造集能感生果報之業的補特迦羅，亦會承受另一些補特迦羅造業的果報，因爲按照你們的說法，某位有自性的補特迦羅所造的業果，會由另一位不同自性的補特迦羅承受。正如《入中論》所說：

　　于未般涅槃之前應不會有業果，因爲沒有剎那生滅的造業者承受果報。每一補特迦羅即應承受其它補特迦羅所造的業果。

　　月稱論師雖然提及另外叁種過失，但這些只是要遮破佛教內部的其它說法。由于這裏是作出總體的破斥，所以不作說明。《中論》第二十七品亦提及以上兩者的道理：

　　假如這個「我」是有別于先前的「我」，那即使沒有前者亦能産生。同樣，在先前的「我」住世未死時，這個「我」也能夠出生。這樣便會有相續中斷、業失壞，他人造業余者受果等過失。

　　月稱論師所引用的過失便是上文所說的「業失壞」及「他人作業余者受果」兩者。文中所見的「假如這個“我”有別(于先前的“我”)」意指前生的「我」若與現在的「我」體性有別。若是這樣的話，現在的「我」就完全不必依仗前生的「我」，即使不依靠前「我」亦能出生。就像瓶子造成時衣服不必壞滅，同樣，後「我」出生時，前「我」亦能常住不滅。我們在前世仍未死去時亦能夠生于此世。

　　(反駁: )前生的「我」與現在的「我」雖然體性有別，但是也不會有「業失壞」和「未造業也會遭受果報」的過失，因爲前後各生的「我」是同一種相續。

　　(回答: )在同一種相續的「我」而有不同自相是不能成立的，所以這點你們還須證明一下。由自性各異的事物構成同一種相續實不合理，正如彌勒和近護(梵：Upagupta。音譯邬波笈多。生性慈愍聰慧，辯才無礙。付法藏第叁祖商那和修知尊者是具根法器，道教以系念之法：若起惡心，則于左邊著黑石，若生善念，則于右邊著白石。尊者依教攝念，最初黑石多，漸漸黑白石相等，至滿七日唯見白石時，商那和修遂爲說四谛法，尊者當下證得須陀洹果。又觀諸法苦、空，無常，證得阿那含果，至出家受具足戒時，得阿羅漢果。並任阿育王的帝師)。《入中論》說：

　　若認爲有真實的相續是沒有過失，我在先前觀察相續時已經說明這種過失。

　　至于觀察的方法，就像此論所說：

　　彌勒與近護所有的法各有不同，所以不屬于同一種相續。自性各別的事物而屬于同一相續是不合理的。

　　假如法是自相各別，就是兩種不同的相續，這樣便不能把它們安立爲同一種相續。《中論》第二十七品亦說：

　　人和天若不相同，它們是同一種相續便不合道理。

　　總之，假如自性是各有異別的事物，就應該經得起觀察實性的正理抉擇，可是以這種正理仔細觀察時，它們連絲毫能經的起觀察的微塵也有沒有。所以，假如能承受前「我」所造業果的後「我」是同一相續之中不同的「我」，那不同相續之中的「我」便會變成完全相同，無法區分。必須知道這個道理是適用于任何情況的。

　　(疑問: )既然前生經驗者與後生憶念者並不相同，那憶念前生經曆及領受前生所造業果就和不同相續的情況一樣，那麼連我們自宗也不合理。

　　(回答: )我們沒有過失。因爲在其它不承認自性有的宗派之中，在同一相續之中有能受者及能憶念者是不合理的，但是就自宗來說，在同一相續之中有能受者及能憶念者並無矛盾。例如，在茅屋之中放了一個盛載奶酪的容器，而屋頂則有一頭鴿子，雖然鴿子的爪沒有落入容器之內，但人們卻可以在奶酪之中看見它的爪印(據格西移喜塔噶Geshe Yeshay Tapkay 及格西土登金巴Geshe Thupten Jinpa 所說，印度人普遍相信會有這種事情發生，並不認爲這是一種超自然的現象。見《廣論》英譯本)。同樣道理，現世的補特迦羅沒有回到前世，但是這位補特迦羅能回憶前生的經曆也沒有矛盾。《四百論疏》說：

　　我們應舍離任何認爲因和果是「一」抑「異」的見解。假如只有由特殊因而引生的無常諸行相續，才有理由說能執取這種相續的假我能憶念其過去生。諸法雖無自相，但是衆緣會遇便會轉變，這是完全合理的。所以必須謹慎考察，諸法具有種種無自相的因緣，委實不可思議。正如可以在屋內的盛著稀乳酪的容器之中看見停在屋頂厚厚茅草之上的鴿子足迹，但是鴿子的足爪卻沒有落入容器之內。

　　詳細的說明可從《入中論》得知。此處將以普通的語言說明其中的意義。認爲「我」與「蘊」是同一的說法已被龍樹菩薩的問難完全推翻。如《中論》第二十七品所說：

　　所取之法怎會變成能取者

　　正如名言所說的：「這個補特迦羅受取這種身體」，意指「蘊」是「所取法」而「我」是「能取者」。假如說這兩者是同一，那麼，所作事與能作者亦應是同一，所砍割與能砍割，瓶與製瓶師，火與柴薪等等亦應是同一。《中論》說：

　　假如薪便是火，所作與能作亦應是一。以火和薪爲譬喻便可以完全說明「我」與「取蘊」乃至「瓶」和「衣」等事情的道理。

　　《入中論》亦說：

　　能取與所取是一顯然不合理，否則所作與能作亦應是同一。

　　所以，若說「我」與「蘊」是「一」就會有(以上所說的)六種過失：(1)主張有「我」應沒有意義。(2)應有許多的「我」。(3)能作與所作理應是一。(4)已造的業應會失壞。(5)未造業也會遭受果報。(6)佛陀回憶宿世之說不合道理。所以不應主張「我」與「蘊」是一。

　　天二遮破我與蘊是異:

　　(問: )假如「我」與「蘊」自性並非同一，那認爲「我」與「蘊」自性是相異會有什麼過失呢

　　(答: )龍樹菩薩在《中論》第十八品使指出這種過失：若「我」是有別于「蘊」，它就不應具有「蘊」的特征。

　　假如「我」于本質上與「蘊」有別，它就不會具有諸蘊的生、住、滅特征。就如馬是有別于牛的事物，所以便不會具有牛的特征。若有人仍堅持這種想法，我們可借用《明顯句論》的「他比量」(梵：pararthanumana。他比量是一種攻擊的論法，其論式全由敵者所承認的事情組成)作出問難：

　　(宗: )「蘊」應不能作爲「我」的名言施設處亦不能作爲「我」的所執境。

　　(因: )因爲「我」是無爲。

　　(喻: )猶如虛空中的花或涅槃。

　　正如佛護論師所說，若「我」是沒有生滅，即應是恒常，若是恒常便不會轉變，亦不會有作爲，則「我」的施設便是全無意義，因爲它不能達成修善斷惡。

　　還有，「我」是具有某種有別于五蘊的明確特征的自性，便應該明顯可見，就像「色」和「心」的特征一般明顯不同。可是並沒有這樣的「我」能被認知，所以並沒有離開諸蘊特征的「我」。《中論》第二十七品說：

　　「我」有別于「取蘊」是不合理的，若「我」有別于「取蘊」，那即使沒有「取蘊」，「我」亦能被認知，但卻不能。

　　《入中論》亦說：

　　所以沒有異于「蘊」的「我」，因爲無「蘊」就不會執取。…

《新譯·菩提道次第廣論 下冊 學毗缽舍那法 依止毗缽舍那資糧》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…