..續本文上一頁ft">還有，單憑長時修習仍不能斷除「所知障」，更須修學其余多種廣大妙行。由于聲聞和獨覺僅修習斷除「煩惱障」的方便而不修習「所知障」的對治法，所以便說聲聞和獨覺沒有圓滿證悟「法無我」。《入中論疏》說:
雖然聲聞和獨覺同樣現見這種緣起性，但他們尚未圓滿修習「法無我」，他們只具有斷除叁界煩惱的方便。
所以，其它中觀師所認爲的「法我執」，這位論師(月稱)卻認爲是「染汙無明」。雖然聲聞和獨覺修習的「法無我」已達至盡斷「染汙無明」的位置，但他們仍沒有圓滿修習「法無我」。由上文及此處的解釋便能明白這些說法。
(應成)這一派的「所知障」是什麼
這就是從無始以來堅執諸法有自性的耽著熏習于心相續之中的牢固習(梵：vasa na。藏: bag chags。又作煩惱習、余習、殘氣。略稱習。指由煩惱熏習于心中的習慣、氣分、習性、余習、殘氣。猶取檀香後，在容器之內猶存香氣。行者雖滅除煩惱的正體或正使，然而尚有習慣氣分。佛典記載舍利弗及摩诇迦葉的嗔習、卑陵伽婆跋的慢習、摩頭婆私吒的跳戲習、憍梵波提的牛業習等，皆是習氣的例子。惟有佛陀才能永斷正使及其習氣)。這些習氣引生出令本無自性的諸法現似有自性的錯亂二取顯現。這種錯亂顯現便是(應成中觀派所說的)「所知障」，《入中論疏》說:
已斷除染汙無明的聲聞、獨覺、菩薩，觀見諸行猶如影像等「唯有」的事情。由于他們沒有「谛實有」的增上慢，所以，諸行只具有虛假性(藏: bcos ma)而不是谛實。這些虛假性能欺诳愚者，但是于聖者看來，它們只是世俗，就如幻象等事情一樣，只是緣起。這種世俗只會在有相行聖者之中顯現，而不會在無相行聖者之中顯現。
文中的「已斷除染汙無明的聲聞、獨覺、菩薩」是指證得「第八地」(即「不動地」。梵: acala-bhumi。藏: mi gyo pa)的行者，因爲前文引用的《四百論疏》說他們是已證得「無生法忍」的菩薩。所以，小乘阿羅漢及第八地菩薩雖能盡斷新熏錯亂二取顯現的習氣，但是還有許多于往昔所熏習的錯亂二取顯現習氣有待淨除，所以他們仍須要長期修學。當他們把這些錯亂習氣完全滅除時，即名爲「佛」。
聖龍樹和他的法嗣說大乘和小乘的了義見皆是相同，這種說法能引生兩種殊妙稀有的定解:第一，假如缺乏通達「一切諸法無自性」的正見，莫說達成佛果，就連能解脫生死輪回也不可能。能生起這種定解便會盡最大的努力以多種方法尋求無垢正見。第二，能分辨出大寶菩提心及菩薩廣大妙行便是大乘有別于小乘的不共特勝。能生起這種定解便會承認行品的教法乃是甚深教誡，從而受持菩薩戒，學習各種菩薩行。現以偈頌作總結(此處是以長行譯出):
佛陀于世稱「靈鹫峰」的最勝殊妙山王，以六種方法震動大地，示現神變，放大光明遍照無量清淨剎土。能仁從他的妙喉開演經續二道的心髒，此即能生一切聖子的無比善說大佛母般若波羅密多。
曾獲授記的勇識龍樹撰造美名猶如日輪的最勝論典如理解說，其名《吉祥根本慧論》(即是《中論》)。佛子佛護又爲此論撰造釋論善如解說(指《中觀根本論佛護疏》)。月稱妥善了解其善說後，又造論廣作注疏，顯明其句義(指《明顯句論》)。
我以容易明白的文字簡略解釋他們所說的「于如幻無自性的諸法之中，生死涅槃能所緣起皆能成立」的無垢宗義。盡管修學甚深中觀教典的法友們于無自性之中難以安立因果緣起，可是這樣才是中觀的宗義，所以還是依這種方法宣說爲佳。否則你們便不能遠離對他宗所說的過失，而且會發現自己步入「無宗」。這樣的話，你們就必須繼續學習聖龍樹及其追隨者的論典于尋求正見的方法作出善妙的解釋，令佛陀的聖教能長久住世。
, 時亦只是修習這種見地。所以，即使你們在修習時證悟這種無我又或完熟修習這種無我，亦不外如是。假如你們只看見這兩種由分別執著而假立的「我」(即是後天熏習所成的「分別人我執」及「分別法我執」)並不存在，便以爲自己已經斷除俱生煩惱，這就可謂荒謬絕倫。《入中論》說：
在通達「無我」時雖然會斷除「常我」，但不可錯認這是「我執」的所依基礎。所以，若說通達這種無我便能拔除「我見」的根本，就真的令人咋舌。
《入中論疏》亦說：
可由這則譬喻來說明這些事情和俱生煩惱毫無關系的道理：有人看見家中壁上的洞穴有蛇，另有一人爲了消除他的擔憂便對他說：「這裏沒有大象。」若以爲這樣便能消除對蛇的恐懼，別人必定會覺得滑稽可笑。
論中雖然是說「人無我」，但是亦同樣適用于「法無我」，所以也可以這樣說：
在通達「無我」時雖然會斷除「我執」，但不可錯認這是「無明」的所依基礎。所以，若說通達這種無我便能拔除「無明」的根本，就真的令人咋舌。
(诘問：)前文引用《中論》說自性的特征就是「並非被造作，亦不必依仗其它事物」。這種說法是假設的，還是真的有這種自性存在呢
(問答：)佛陀說：「這是諸法的真實法性」(又作真如、真實、亦即空性)即是安立「自性」不是被造作，亦不必依仗其它事物。《入中論疏》亦引用經文來證成是有這種自性存在：
龍樹阿阇黎是承認有這種特征的自性嗎
是的，這就是佛陀廣泛提及的那種不論如來是否出現世間，諸法法性恒時常住的法性。這種法性是什麼
它就是眼等諸法的自性。這種自性又是什麼
它就是並非被造作，亦非依他，也就是遠離無明癡翳之智所通達的特殊性質。它是存在還是不存在
假如它是不存在，那菩薩修習各種波羅密多道軌還有什麼意義
他們又爲何要曆盡百般艱難而求證法性呢
(诘問)：你們之前不是認爲一切諸法沒有自性嗎
(回答)：即使不是內心假立的法，也不會有絲毫的自性。這個答案我們不是說了許多遍嗎
像這樣的自性即使在「法性」或「勝義谛」之中，也是完全沒有的，其它的「法」更不用說。《明顯句論》說：
「本性」便是在過去、現在、未來叁世必然存在于火中，非造作而成的本質。它不是先前沒有而後來才産生的事物，亦不是像水的溫度或「彼此」、「長短」一樣要依仗因和緣。火具有這樣的本性嗎
它既非本來具有這種本性，亦非本來沒有這種本性。然而，爲了不會嚇怕聽衆，所以才把它具體化而稱爲「名言有」。
所以，月稱論師是遮破這種自性本有的見解而說它是「名言有」。
(诘問)：月稱論師說是爲了不令聽者畏懼才把它具體化，而不是承認它是存在。
(回答)：不合道理。因爲他亦提到其它的「法」也是基于相同的理由而安立它們。所以，「本性」若不存在，其它的「法」亦不會存在。正如前文所引，月稱論師亦成立本性是存在的，因爲本性若不存在，那修持梵行便是愚蠢無意義的事情。《入中論疏》亦說：
不獨龍樹阿阇黎承認這種自性，亦能令別人接受。所以他安立的這種自性，于辯論雙方皆能成立。
假如不是這樣的話，你們便會認爲中觀宗不能獲得解脫。因爲月稱論師說獲得涅槃的意思便是現證涅槃，又說涅槃便是「滅谛」，而「滅谛」就是「勝義谛」。還有，「勝義谛」並不存在，所以月稱論師于《六十正理論疏》苦心地證明在獲得涅槃時必須現證勝義滅谛。
因此，就「自性有」的意義而言，眼等有爲法並不是自性，當「法性」被「安立」爲「本性」時，它們也不是「自性」，所以它們不是這兩種自性的任何一種。當「法性」被安立爲「本性」時，「勝義谛」便是「自性」，而且能把它們安立爲這種自性的理由，是因爲它們既非「造作所成」，亦非「依他」。它們完全沒有所謂「自性有」的「自性」，所以它們只是于名言之中存在(名言有)。
「造作所成」便是「所作」，亦即是從前不存在的新生事物。「依他」的意思便是依仗「因」和「緣」。由于「色」等事物並非這兩種自性的任何一種，所以，在提到爲求觀見「本性」而修道時，「自性」便具有「法性」的意思。因此，月稱論師說修持梵行並非毫無意義，又說其絕不承認諸法具有「自性有」的「自性」的說法，並不會和現在忽然承認有本性的說法有矛盾(格魯派大論師妙音笑論師說「忽然」，藏: glo bur 一詞在這裏可以理解爲「名言」，藏: thasnyad)。《入中論疏》說：
(對方反駁：)哎呀，真是荒誕得很!你們既不承認任何真實的事物，可是忽然又承認有非造作所成及非依他的自性。你們真是說矛盾話的專家啊!
(自宗回答：)你們這樣說便是不明白《中論》的意思。論意是說:假如眼等凡愚有情所見的緣起事物就是它們的自牲，修持梵行就沒有意義了，因爲這種自性竟達「顛倒識」也能認知。正因爲它們並不是它們的本性，爲求觀見這種自性而修持梵行才有利益。還有我是相對于世俗谛而說這種自性既非造作所成亦非依他，只有不爲凡愚有情所見的事情才可以作爲自性。所以，勝義既非「有事」亦非「無事」這就是自性寂靜。
這裏所說的「有事」和「無事」與上文「二邊」一節所說
一樣，意思是指「自性有」及「畢竟無」。
當凡夫抉擇諸法連一顆微塵的自性實體也沒有時，便會發現「自性空」的「空性」乃是色等「差別事」的「差別法」，所以，在一心的「境」之中其有「差別事」及「差別法」並無沖突。由于(凡夫)未能遣除「二現」(藏: gnyissnan…
《新譯·菩提道次第廣論 下冊 學毗缽舍那法 依止毗缽舍那資糧》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…