..续本文上一页ft">还有，单凭长时修习仍不能断除「所知障」，更须修学其余多种广大妙行。由于声闻和独觉仅修习断除「烦恼障」的方便而不修习「所知障」的对治法，所以便说声闻和独觉没有圆满证悟「法无我」。《入中论疏》说:
虽然声闻和独觉同样现见这种缘起性，但他们尚未圆满修习「法无我」，他们只具有断除三界烦恼的方便。
所以，其它中观师所认为的「法我执」，这位论师(月称)却认为是「染污无明」。虽然声闻和独觉修习的「法无我」已达至尽断「染污无明」的位置，但他们仍没有圆满修习「法无我」。由上文及此处的解释便能明白这些说法。
(应成)这一派的「所知障」是什么
这就是从无始以来坚执诸法有自性的耽着熏习于心相续之中的牢固习(梵：vasa na。藏: bag chags。又作烦恼习、余习、残气。略称习。指由烦恼熏习于心中的习惯、气分、习性、余习、残气。犹取檀香后，在容器之内犹存香气。行者虽灭除烦恼的正体或正使，然而尚有习惯气分。佛典记载舍利弗及摩诇迦叶的嗔习、卑陵伽婆跋的慢习、摩头婆私吒的跳戏习、憍梵波提的牛业习等，皆是习气的例子。惟有佛陀才能永断正使及其习气)。这些习气引生出令本无自性的诸法现似有自性的错乱二取显现。这种错乱显现便是(应成中观派所说的)「所知障」，《入中论疏》说:
已断除染污无明的声闻、独觉、菩萨，观见诸行犹如影像等「唯有」的事情。由于他们没有「谛实有」的增上慢，所以，诸行只具有虚假性(藏: bcos ma)而不是谛实。这些虚假性能欺诳愚者，但是于圣者看来，它们只是世俗，就如幻象等事情一样，只是缘起。这种世俗只会在有相行圣者之中显现，而不会在无相行圣者之中显现。
文中的「已断除染污无明的声闻、独觉、菩萨」是指证得「第八地」(即「不动地」。梵: acala-bhumi。藏: mi gyo pa)的行者，因为前文引用的《四百论疏》说他们是已证得「无生法忍」的菩萨。所以，小乘阿罗汉及第八地菩萨虽能尽断新熏错乱二取显现的习气，但是还有许多于往昔所熏习的错乱二取显现习气有待净除，所以他们仍须要长期修学。当他们把这些错乱习气完全灭除时，即名为「佛」。
圣龙树和他的法嗣说大乘和小乘的了义见皆是相同，这种说法能引生两种殊妙稀有的定解:第一，假如缺乏通达「一切诸法无自性」的正见，莫说达成佛果，就连能解脱生死轮回也不可能。能生起这种定解便会尽最大的努力以多种方法寻求无垢正见。第二，能分辨出大宝菩提心及菩萨广大妙行便是大乘有别于小乘的不共特胜。能生起这种定解便会承认行品的教法乃是甚深教诫，从而受持菩萨戒，学习各种菩萨行。现以偈颂作总结(此处是以长行译出):
佛陀于世称「灵鹫峰」的最胜殊妙山王，以六种方法震动大地，示现神变，放大光明遍照无量清净剎土。能仁从他的妙喉开演经续二道的心脏，此即能生一切圣子的无比善说大佛母般若波罗密多。
曾获授记的勇识龙树撰造美名犹如日轮的最胜论典如理解说，其名《吉祥根本慧论》(即是《中论》)。佛子佛护又为此论撰造释论善如解说(指《中观根本论佛护疏》)。月称妥善了解其善说后，又造论广作注疏，显明其句义(指《明显句论》)。
我以容易明白的文字简略解释他们所说的「于如幻无自性的诸法之中，生死涅槃能所缘起皆能成立」的无垢宗义。尽管修学甚深中观教典的法友们于无自性之中难以安立因果缘起，可是这样才是中观的宗义，所以还是依这种方法宣说为佳。否则你们便不能远离对他宗所说的过失，而且会发现自己步入「无宗」。这样的话，你们就必须继续学习圣龙树及其追随者的论典于寻求正见的方法作出善妙的解释，令佛陀的圣教能长久住世。
, 时亦只是修习这种见地。所以，即使你们在修习时证悟这种无我又或完熟修习这种无我，亦不外如是。假如你们只看见这两种由分别执着而假立的「我」(即是后天熏习所成的「分别人我执」及「分别法我执」)并不存在，便以为自己已经断除俱生烦恼，这就可谓荒谬绝伦。《入中论》说：
在通达「无我」时虽然会断除「常我」，但不可错认这是「我执」的所依基础。所以，若说通达这种无我便能拔除「我见」的根本，就真的令人咋舌。
《入中论疏》亦说：
可由这则譬喻来说明这些事情和俱生烦恼毫无关系的道理：有人看见家中壁上的洞穴有蛇，另有一人为了消除他的担忧便对他说：「这里没有大象。」若以为这样便能消除对蛇的恐惧，别人必定会觉得滑稽可笑。
论中虽然是说「人无我」，但是亦同样适用于「法无我」，所以也可以这样说：
在通达「无我」时虽然会断除「我执」，但不可错认这是「无明」的所依基础。所以，若说通达这种无我便能拔除「无明」的根本，就真的令人咋舌。
(诘问：)前文引用《中论》说自性的特征就是「并非被造作，亦不必依仗其它事物」。这种说法是假设的，还是真的有这种自性存在呢
(问答：)佛陀说：「这是诸法的真实法性」(又作真如、真实、亦即空性)即是安立「自性」不是被造作，亦不必依仗其它事物。《入中论疏》亦引用经文来证成是有这种自性存在：
龙树阿阇黎是承认有这种特征的自性吗
是的，这就是佛陀广泛提及的那种不论如来是否出现世间，诸法法性恒时常住的法性。这种法性是什么
它就是眼等诸法的自性。这种自性又是什么
它就是并非被造作，亦非依他，也就是远离无明痴翳之智所通达的特殊性质。它是存在还是不存在
假如它是不存在，那菩萨修习各种波罗密多道轨还有什么意义
他们又为何要历尽百般艰难而求证法性呢
(诘问)：你们之前不是认为一切诸法没有自性吗
(回答)：即使不是内心假立的法，也不会有丝毫的自性。这个答案我们不是说了许多遍吗
像这样的自性即使在「法性」或「胜义谛」之中，也是完全没有的，其它的「法」更不用说。《明显句论》说：
「本性」便是在过去、现在、未来三世必然存在于火中，非造作而成的本质。它不是先前没有而后来才产生的事物，亦不是像水的温度或「彼此」、「长短」一样要依仗因和缘。火具有这样的本性吗
它既非本来具有这种本性，亦非本来没有这种本性。然而，为了不会吓怕听众，所以才把它具体化而称为「名言有」。
所以，月称论师是遮破这种自性本有的见解而说它是「名言有」。
(诘问)：月称论师说是为了不令听者畏惧才把它具体化，而不是承认它是存在。
(回答)：不合道理。因为他亦提到其它的「法」也是基于相同的理由而安立它们。所以，「本性」若不存在，其它的「法」亦不会存在。正如前文所引，月称论师亦成立本性是存在的，因为本性若不存在，那修持梵行便是愚蠢无意义的事情。《入中论疏》亦说：
不独龙树阿阇黎承认这种自性，亦能令别人接受。所以他安立的这种自性，于辩论双方皆能成立。
假如不是这样的话，你们便会认为中观宗不能获得解脱。因为月称论师说获得涅槃的意思便是现证涅槃，又说涅槃便是「灭谛」，而「灭谛」就是「胜义谛」。还有，「胜义谛」并不存在，所以月称论师于《六十正理论疏》苦心地证明在获得涅槃时必须现证胜义灭谛。
因此，就「自性有」的意义而言，眼等有为法并不是自性，当「法性」被「安立」为「本性」时，它们也不是「自性」，所以它们不是这两种自性的任何一种。当「法性」被安立为「本性」时，「胜义谛」便是「自性」，而且能把它们安立为这种自性的理由，是因为它们既非「造作所成」，亦非「依他」。它们完全没有所谓「自性有」的「自性」，所以它们只是于名言之中存在(名言有)。
「造作所成」便是「所作」，亦即是从前不存在的新生事物。「依他」的意思便是依仗「因」和「缘」。由于「色」等事物并非这两种自性的任何一种，所以，在提到为求观见「本性」而修道时，「自性」便具有「法性」的意思。因此，月称论师说修持梵行并非毫无意义，又说其绝不承认诸法具有「自性有」的「自性」的说法，并不会和现在忽然承认有本性的说法有矛盾(格鲁派大论师妙音笑论师说「忽然」，藏: glo bur 一词在这里可以理解为「名言」，藏: thasnyad)。《入中论疏》说：
(对方反驳：)哎呀，真是荒诞得很!你们既不承认任何真实的事物，可是忽然又承认有非造作所成及非依他的自性。你们真是说矛盾话的专家啊!
(自宗回答：)你们这样说便是不明白《中论》的意思。论意是说:假如眼等凡愚有情所见的缘起事物就是它们的自牲，修持梵行就没有意义了，因为这种自性竟达「颠倒识」也能认知。正因为它们并不是它们的本性，为求观见这种自性而修持梵行才有利益。还有我是相对于世俗谛而说这种自性既非造作所成亦非依他，只有不为凡愚有情所见的事情才可以作为自性。所以，胜义既非「有事」亦非「无事」这就是自性寂静。
这里所说的「有事」和「无事」与上文「二边」一节所说
一样，意思是指「自性有」及「毕竟无」。
当凡夫抉择诸法连一颗微尘的自性实体也没有时，便会发现「自性空」的「空性」乃是色等「差别事」的「差别法」，所以，在一心的「境」之中其有「差别事」及「差别法」并无冲突。由于(凡夫)未能遣除「二现」(藏: gnyissnan…
《新译·菩提道次第广论 下册 学毗钵舍那法 依止毗钵舍那资粮》全文未完，请进入下页继续阅读…