..續本文上一頁各由本身的因和緣産生，毫不紊亂，而且每一者均沒有絲毫自性的痕迹。」這樣即能肯定「緣起」的意思便是「諸法自性無生」。正如《四百論疏》所說：

　　若以自因是「一」抑「異」等五相觀察，瓶等諸法雖然不存在。但它們依緣假立卻能達成盛載蜜糖，舀水取水乳等作用。難道不奇妙嗎

　　同論又說：

　　無自性而現有的事情，就像旋火輪(旋動火棒時出現的火輪相)一般，自性皆空。

　　戌二說明喻義:

　　解釋車喻所說意義又分兩部分：(一)補特迦羅無自性的意義。(二)補特迦羅由衆名成立。

　　亥一補特迦羅無自性的意義:

　　「補特迦羅無自性的意義」分四：(一)遮破我與蘊是一。(二)遮破我與蘊是異。(叁)此理亦能遮破其它立場。(四)依這種破法能見補特迦羅猶如幻化。

　　天一遮破我與蘊是一:

　　總體而言，我們看見某種世間現象(法)時，心中若把它判爲「有對」便會排除「無對」，若把它判爲「無對」便會排除「有對」。由于「無對」和「有對」分別就是「一」與「多」。所以，總體來說，「一、異」或「一、多」是完全排除第叁種選擇。假如總者能決定事物必屬「一」或「多」，別者亦能決定「自性」不出「一」或「異」。同樣，假如「我」(梵: atman。藏: bdag)或「補特迦羅」(梵: pudgala。藏: gang zag。又作人、數取趣、有情)是有自性，補特迦羅和它的「蘊」(梵: skandha。藏: phung po。又作取蘊)亦必定不出「一」或「異」。所以，瑜伽行者應要觀察「我」與「蘊」是體性同一，還是體性相異。

　　首先，瑜伽行者要尋找同一性的過失，應這樣觀察：「假如成立“我”與“蘊”體性是一，會有什麼矛盾過失呢

　　」佛護論師對這種看法舉出叁種過失：(1)執「我」是沒有意義。(2)應有許多「我」。(3)「我」應有生滅。

　　先說第一種過失(執「我」沒有意義)－若認爲「我」與「蘊」體性同一，妄計有「我」便毫無意義可言，因爲「我」與「蘊」只是名稱不同(意義無別)，正如「月亮」和「懷兔」這兩個名詞一樣(「懷兔」是月亮的詞藻。印度人和西藏人常說月亮表面的陰影狀如兔子，漢地也有類似的說法)。《中論》第二十七品亦說：

　　除了「取蘊」之外定必沒有「我」。若計執「取蘊」是「我」，那麼，你們所說的「我」必定不存在。

　　第二種過失(應有許多「我」)－假如「我」與「蘊」體性是一，既然一位補特迦羅是具有多種「蘊」，那麼一位補特迦羅亦應有許多的「我」。又假如只有一個「我」，那麼亦應該只有一種「蘊」。《入中論》亦舉出這些過失：

　　假如「蘊」就是「我」的話，既然有多種的「蘊」，那麼亦應該有許多的「我」。

　　第叁種過失(「我」應有生滅)－《中論》第十八品說：

　　假如「蘊」就是「我」，「我」即應有生滅。

　　《中論》第二十七品說：

　　「所取」應不是「我」，它們是有生滅。

　　應知文中所說的「所取」便是諸蘊。

　　(問: )認爲「我」是剎那生滅會有什麼過失呢

　　(答: )《入中論》及《人中論疏》說這種看法是有叁種過失：(1)憶念宿命應不合理。(2)已造的業應會失壞。(3)雖未造業也會遭受果報。

　　先說第一種過失(憶念宿命應不合理)－

　　假如「我」是剎那生滅(時刻不停生滅),「我」的「生」和「滅」亦應是自性有，那麼，前際的「我」和後際的「我」其自相亦應有分別。若是這樣，佛陀(在《入愣伽經》)就不應該說：「在那一生，我是頂生王(梵：Mandhatr)時.... 」，因爲頂生王的「我」和本師佛陀的「我」的自相是有分別。例如，天授要回憶其過去生時是不會憶起：「我是祠授」。否則，若你們認爲先者的「我」和後者的「我」雖然自相有別，但是先者的經曆能被後者記憶並無矛盾，那爲何祠授不能回憶天授的經曆呢

　　你們必須解釋其中的不同處，但你們是不能找到理由的。

　　這就和破除「他生」的道理一樣。若認爲種子和苗芽是有自性，但它們是有「因」和「果」的分別，這樣我們便會诘難：「假如這種自性各別不同的法可以成爲因、果，那麼，火焰也可以産生黑暗了。」但這不是破除認爲種子和苗芽只是有分別的主張。

　　那麼，這部經典是說佛陀和頂生王是同一人嗎

　　這段經文只是遮破「他相續」，而不是說他們兩者是同一。所以經中最後是這樣說：「你們認爲那一生的補特迦雖是另有其人嗎

　　不可有這種看法啊！」這就是月稱論師的看法。

　　一些誤解這部經典的人這樣說：「佛陀和他過去生的這些有情是同一人。」因爲佛在經中說：「我于前生成爲這位有情。」這就是說佛陀和前生的有情是同一人。還有，由于一切有爲法皆是剎那壞滅，所以並非同一，因此佛和這些前世的有情兩者皆是恒常的。

　　在前際四種惡見之中，這是屬于第一種惡見(在《梵綱經》梵：Brahma-jala-sutra 所說的六十二種惡見之中，前十八種是與前世有關。而最初四種是屬于常見。又在這四種常見當中，第一種惡見是一位具有通力的外道仙人基于過去生的記憶而斷定我和世間是恒常不變)。龍樹菩薩在《中論》第二十七品對它作出這樣的破斥：

　　「我在過去世出生」這種說法是不合理的。在過去世出生者並非現在這個人。

　　若依這些人的說法，則一位有情亦應轉生成整體六趣，因爲有情皆曾個別受取六趣之身，所以先後的人應是常一。

　　龍樹菩薩又遮破先後的「我」體性有別的看法，假如「我」有自性，先後的「我」若非體性同一而成爲「常見」，便是體性相異而成爲「斷見」。所以智者不應聲稱「我」有自性。

　　第二種過失(已造的業應會失壞)－

　　有人認爲假如「我」是由自相而創那生滅，但是後「我」仍會承受前「我」造業的果報。這種看法在下文(見第叁種過失)將會作出破斥，現在我先提出質疑：假如是這樣，便沒有人會承受先前造業的果報，因爲造業的「我」在受果之前已經壞滅，而且也沒有其它要承受果報的「我」。既然先後的事物並非自性相異，便沒有與前「我」自性不同的後「我」，假如前「我」不會受果，後「我」更一定不會受果。若說前「我」和後「我」是同一相續，下文便會作出破斥。所以你們無法避免這種過失。

　　第叁種過失(雖未造業也會遭受果報)－

　　有人認爲前我雖會壞滅，但後我仍會受果，所以沒有業果失壞的過失。若是這樣的話，其它從未造集能感生果報之業的補特迦羅，亦會承受另一些補特迦羅造業的果報，因爲按照你們的說法，某位有自性的補特迦羅所造的業果，會由另一位不同自性的補特迦羅承受。正如《入中論》所說：

　　于未般涅槃之前應不會有業果，因爲沒有剎那生滅的造業者承受果報。每一補特迦羅即應承受其它補特迦羅所造的業果。

　　月稱論師雖然提及另外叁種過失，但這些只是要遮破佛教內部的其它說法。由于這裏是作出總體的破斥，所以不作說明。《中論》第二十七品亦提及以上兩者的道理：

　　假如這個「我」是有別于先前的「我」，那即使沒有前者亦能産生。同樣，在先前的「我」住世未死時，這個「我」也能夠出生。這樣便會有相續中斷、業失壞，他人造業余者受果等過失。

　　月稱論師所引用的過失便是上文所說的「業失壞」及「他人作業余者受果」兩者。文中所見的「假如這個“我”有別(于先前的“我”)」意指前生的「我」若與現在的「我」體性有別。若是這樣的話，現在的「我」就完全不必依仗前生的「我」，即使不依靠前「我」亦能出生。就像瓶子造成時衣服不必壞滅，同樣，後「我」出生時，前「我」亦能常住不滅。我們在前世仍未死去時亦能夠生于此世。

　　(反駁: )前生的「我」與現在的「我」雖然體性有別，但是也不會有「業失壞」和「未造業也會遭受果報」的過失，因爲前後各生的「我」是同一種相續。

　　(回答: )在同一種相續的「我」而有不同自相是不能成立的，所以這點你們還須證明一下。由自性各異的事物構成同一種相續實不合理，正如彌勒和近護(梵：Upagupta。音譯邬波笈多。生性慈愍聰慧，辯才無礙。付法藏第叁祖商那和修知尊者是具根法器，道教以系念之法：若起惡心，則于左邊著黑石，若生善念，則于右邊著白石。尊者依教攝念，最初黑石多，漸漸黑白石相等，至滿七日唯見白石時，商那和修遂爲說四谛法，尊者當下證得須陀洹果。又觀諸法苦、空，無常，證得阿那含果，至出家受具足戒時，得阿羅漢果。並任阿育王的帝師)。《入中論》說：

　　若認爲有真實的相續是沒有過失，我在先前觀察相續時已經說明這種過失。

　　至于觀察的方法，就像此論所說：

　　彌勒與近護所有的法各有不同，所以不屬于同一種相續。自性各別的事物而屬于同一相續是不合理的。

　　假如法是自相各別，就是兩種不同的相續，這樣便不能把它們安立爲同一種相續。《中論》第二十七品亦說：

　　人和天若不相同，它們是同一種相續便不合道理。

　　總之，假如自性是各有異別的事物，就應該經得起觀察實性的正理抉擇，可是以這種正理仔細觀察時，它們連絲毫能經的起觀察的微塵也有沒有。所以，假如能承受前「我」所造業果的後「我」是同一相續之中不同的「我」，那不同相續之中的「我」便會變成完全相同，無法區分。必須知道這個道理是適用于任何情況的。

　　(疑問: )既然前生經驗者與後生憶念者並不相同，那憶念前生經曆及領受前生所造業果就和不同相續的情況一樣，那麼連我們自宗也不合理。

　　(回答: )我們沒有過失。因爲在其它不承認自性有的宗派之中，在同一相續之中有能受者及能憶念者是不合理的，但是就自宗來說，在…

《新譯·菩提道次第廣論 下冊 學毗缽舍那法 依止毗缽舍那資糧》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…