..续本文上一页合的形状是车呢

　　假如说不同支分的形状是车，那么支分的形状和被组合之前的形状是否没有分别

　　抑或它们的形状是有别于被组合之前的形状

　　《入中论》指出第一种看法的过失：

　　若你们说每一种支分先已具有它的形状，那么把它们组合为车时，它们的形状也应该是这样。假如支分未被组合时不能称为车，那它们被组合后亦不会有车。

　　意思是说，轮等支分的形状在组合前和组合后完全没有差别。所以正如当支分分散时不会有车，同样在支分组台时亦不会有车。

　　假如认为轮等支分在组合后或未组合时的形状，是有另一种有别于车的形状，这样亦有过失。正如《入中论》说:

　　假如车已在面前时，轮等支分仍有不同的形状，那就应该明显可见，但事实不然。所以唯形状并不是车。

　　若轮、轴等支分的形状在组合前或组合后是有不同形状，理应明显易见，然而，不论你们怎样观看亦不能看见这种事情。因为支分的形状在组合为车前与组合为车后若有分别是不合理的。

　　(反驳: )我并非认为各别支分的不同形状是车，而是把支分聚合的总体形状视为车。

　　(回答: )这样亦有过失。《入中论》说：

　　按照你们的说法便是完全没有聚合，这样，形状就应该不是支分的聚合。那么，你们又怎能在某种不存在的事物的形状之中看见车呢

　　意思是说，以支分聚合的形状作为车是不合理的，因为聚合并非实有，所以把虚假的支分聚合施设为形状并不合理。因为你们实事师认为一切假有施设的法均须具有实有的施设处。支分的聚合是无实，它没有实体自性，假如是有自性，它和组成聚合的支分的自性就必定是一或异。无论你们怎样说，我们也可以像上述的车喻一般把你们遮破。

　　我们自宗并不认为假有施设法的施设处是实有。支分聚合的形状虽然是车的施设所依，但由于车是一种依这种形状假立的假有施设法，因此我们不会把唯聚合的形状视为车。所以在破除聚合的形状是车的主张时，我们不必对所破除的事情加上任何像「胜义」之类的简别。

　　(反驳: )我们没有理由不能以无实的聚合及无实的形状安立为车。

　　(回答: )若是这样的话，你们亦必须同意没有理由不承认依无实的无明、种子等因能产生一切无实的行、苗芽等果。正如《入中论》所说：

　　若你们是认为这样，那你们亦应知道一切无实性的“果”皆是依仗无实的“因”产生。

　　这个「车」的例子亦能破除以色等八种微尘的唯聚合安立为瓶等事情(「有部」或「毗婆沙师」认为粗显色法最后是由没有体积方位的「无方分极微」组成。然而这些微尘只是「无方分」而非「无分」，因为每一颗集合微尘最少含有色、香、味、触、地、水、火、风等八种实体微尘，见《广论》英译注)，又能破除依八种实有微尘假立为瓶等，还能破除依实有「色」等的特别形状假立为瓶等的主张。因为色等事情是自性无生，所以它们没有自性，因此，认为它们是实有并不合理。正如《入中论》所说：

　　由于它们是无生，所以色等亦不存在，因此认为各种色法聚合的形状是瓶并不合理。所以认为瓶等觉知是依色的特殊形态产生亦不合理。

　　(反驳: )假如瓶和车一样不是其支分聚合的形状，那腹部圆大等形状亦必定不是瓶的特征，因为这些是构成形状的特质。

　　(回答：)你们认为形状腹大、颈长的东西便是瓶，但我们不会承认腹大的形状是瓶，否则便要承认(任何)腹和颈也是瓶。

　　亥二断除驳斥：

　　(实事师反驳: )若你们以观察有没有自性的正理，如上文所说的七种方法寻找车子而一无所得，便一定没有车子。若是这样的话，世间亦应该没有「车」的名言施设。这是不合理的，因为由「取车」、「买车」、「造车」等言论可以证明车等事情确实存在。

　　(自宗回答: )月称论师的《入中论疏》明言这种过失只会出现在你们实事师身上，而不会出现在我们身上。

　　首先，假如它是像你们所说一样，亦理应没有「取车」等世间名言。因为你们若安立诸法为「有」，便要以正理观察寻找它们有否自性，可是以七相正理寻求后并不能获得车子，由于你们认为没有其它方法能成立诸法，所以车子应不存在。

　　现今有一些自称弘扬中观教义之辈竟认为中观派被实事论者这样质难：「若以正理寻找车子有否自性而找不到车子，那车子便是不存在。」若是这样的话，他们就必定会犯上「不能建立任何名言法」的过失。《入中论》曾明言自宗是不会有这种问题的道理：

　　车于真实或世间均不能以七相成立。但是若不观察的话，就世间而言，车是依其支分假立。

　　意思是说，若以七相正理寻找车子是否有自性，便会看见于二谛之中也不会有车子。但是，假如以七相正理未能找到车子，岂不是可以破除车子吗

　　须知，有「车」的看法并非由观察诸法有否自性的正理成立，而是舍弃正理观察，仅由未受损的世间凡常名言识成立。所以，安立车子的方式乃是依仗它的支分来成立它是假名有。

　　(反驳: )当瑜伽士这样观察时，由于正理未能发现车子，所以车是无自性，然而，车的支分是有自性的。

　　(回答: )真的可笑，你们是在烧布的灰烬之中寻找毛线，「有支」若无，「支分」亦不会有。正如《入中论》所说：

　　假如车本身并不存在，既无「有支」亦没有「支分」。

　　所以，若无「有支」(整体)亦不会有「支分」。

　　(疑问: )这是不合理的，因为车子破毁时，仍能看见有轮等支分。

　　(回答: )不是这样。因为只有那些之前曾看见车子的人才会有「这个轮是车子的轮」的想法，其它人是不会有这种想法的。当车子破毁后，轮等物件与车子再没有任何关连，所以这些对象不是车的支分，而不是没有「有支」的「车」而有「车」的「支分」。这时既没有「有支」的「车」，亦没有「车」的「支分」，不过，轮等对象相对于其本身的组合部件亦可以称为「有支」，而这些组合部件则称为它们的「支分」。所以没有「有支」便不能安立「支分」。还可以运用车的例子来理解没有「有支」便没有「支分」的道理。《入中论》说：

　　譬如说，烧掉车子，它的支分便不存在，同样，观察慧火若烧掉「有支」，则「支分」亦不存在。

　　亥三由不同名称成立的方法:

　　《入中论疏》说：

　　我们自宗不但极明确地成立由世间共认的事情而假立「车」的名称，还要以世间共认而不观察的事情承认各种「车」的不同名称。故《入中论》说:

　　「有支」及「聚合」于众生可称为「作者」与「受者」。

　　意思是说，车是相对于轮等支分及组合部件，共认而名为「有支」或「聚合」(藏: tshogs pa 旧作「有分」。即是包含各种组合部件的聚合)。同样「作者」的名称是相对于轮等所取的事情而说，「受者」的名称亦是相对于「所受」的支分而说。

　　在佛教内部有认为只有组合部件和支分的集合体存在，离此便没有「有支」和「聚合」。同样，他们说只有「业」而无「作(业)者」，又说离开「所受」便没有「受者」，所以有「所受」而没有「受者」。就世间世俗而言，这些皆是颠倒谬说，若他们的说法不颠倒，支分等事情应不存在。月称论师于《入中论》对于其中的密意说：

　　切莫破坏世间共认的世俗。

　　所以，于胜义上既没有「有支」等，亦没有「支分」等。于世俗上容有「支分」等，亦容有「有支」等。我们这种说法是不会违反二谛的原则。

　　亥四由此譬喻能速得正见的优胜处:

　　《入中论疏》说：

　　虽然以这种方式观察时，世间世俗并不存在，但是仅由共许而不观察便会存在。所以，瑜伽行者若依这种次第观察世间世俗，便能迅速测知真实(空性)的深度。如何测知呢

　　如《入中论》所说:

　　怎会有不存在于七相的事情呢

　　由于瑜伽行者未能发现有车存在，从而亦能轻易悟入真实。所以你们也应该承认车是以这种方式成立。

　　意指由这种观察车子的(七相)正理，即能快速测知真实无自性的甚深意义。所以这种正理极为重要。以这种方法观察诸法实义的瑜伽行者能生起这样的定解：「假如车是有自性，以一、异等七相的任何一种寻求有否自性的正理进行观察时，肯定能于七者的其中一者之中发现它。但虽然在七相之中未能发现车子，我也不会否定“车”的名言。“车”只是依慧眼受无明痴翳损害者的方式分别假立。它并非自性有。」这种瑜伽师将会迅速梧入其实。

　　文中「从而亦能轻易悟入真实」的「亦」字，是指这种观察不会损害世俗。破除车的自性最为决断的便是这七种抉择方法，它们既能阐明各种可能性，更能非常清楚地阐明破斥的道理，所以用这种观察能轻易通达车无自性。

　　总之，上述由「车」开始而作出的开示是有三种功德：(1)容易破除于诸法增益自性常见的功德。(2)容易破除无自性缘起非理断见的功德。(3)以这种观察方式成立前两种功德的瑜伽行者观察次第。

　　第一「容易破除于诸法增益自性常见的功德」－

　　假如只以破除一、异来遮破自性有，这种方法过于简略，所以颇难了解，但是过于广繁便会十分困难。

　　第二「容易破除缘起于无自性缘起非理断见的功德」－

　　在最初遮破时即于所破境加上简别而进行遮破，这种方法能破除自性而不会毁坏能作者和所作业的世俗有。

　　第三「由这种观察方式成立前两种功德的瑜伽行者观察次第。」－

　　若能对「有自性便一定不会超出一、异等七相(能遍)」生起定解，便能逐一显示出它们每一者均有矛盾。若能确定于七相之中均有矛盾，便能破除「能遍」，从而亦能破除「所遍」。能做到这一步便能对「无自性」屡屡生起定解。随后，当看见虽然无自性亦不能否定「车」的名言时，便会有这样的想法：「真奇妙啊!业惑(烦恼)幻师竟能幻现「车」等幻象。它们每一者…

《新译·菩提道次第广论 下册 学毗钵舍那法 依止毗钵舍那资粮》全文未完，请进入下页继续阅读…