..續本文上一頁合的形狀是車呢

　　假如說不同支分的形狀是車，那麼支分的形狀和被組合之前的形狀是否沒有分別

　　抑或它們的形狀是有別于被組合之前的形狀

　　《入中論》指出第一種看法的過失：

　　若你們說每一種支分先已具有它的形狀，那麼把它們組合爲車時，它們的形狀也應該是這樣。假如支分未被組合時不能稱爲車，那它們被組合後亦不會有車。

　　意思是說，輪等支分的形狀在組合前和組合後完全沒有差別。所以正如當支分分散時不會有車，同樣在支分組臺時亦不會有車。

　　假如認爲輪等支分在組合後或未組合時的形狀，是有另一種有別于車的形狀，這樣亦有過失。正如《入中論》說:

　　假如車已在面前時，輪等支分仍有不同的形狀，那就應該明顯可見，但事實不然。所以唯形狀並不是車。

　　若輪、軸等支分的形狀在組合前或組合後是有不同形狀，理應明顯易見，然而，不論你們怎樣觀看亦不能看見這種事情。因爲支分的形狀在組合爲車前與組合爲車後若有分別是不合理的。

　　(反駁: )我並非認爲各別支分的不同形狀是車，而是把支分聚合的總體形狀視爲車。

　　(回答: )這樣亦有過失。《入中論》說：

　　按照你們的說法便是完全沒有聚合，這樣，形狀就應該不是支分的聚合。那麼，你們又怎能在某種不存在的事物的形狀之中看見車呢

　　意思是說，以支分聚合的形狀作爲車是不合理的，因爲聚合並非實有，所以把虛假的支分聚合施設爲形狀並不合理。因爲你們實事師認爲一切假有施設的法均須具有實有的施設處。支分的聚合是無實，它沒有實體自性，假如是有自性，它和組成聚合的支分的自性就必定是一或異。無論你們怎樣說，我們也可以像上述的車喻一般把你們遮破。

　　我們自宗並不認爲假有施設法的施設處是實有。支分聚合的形狀雖然是車的施設所依，但由于車是一種依這種形狀假立的假有施設法，因此我們不會把唯聚合的形狀視爲車。所以在破除聚合的形狀是車的主張時，我們不必對所破除的事情加上任何像「勝義」之類的簡別。

　　(反駁: )我們沒有理由不能以無實的聚合及無實的形狀安立爲車。

　　(回答: )若是這樣的話，你們亦必須同意沒有理由不承認依無實的無明、種子等因能産生一切無實的行、苗芽等果。正如《入中論》所說：

　　若你們是認爲這樣，那你們亦應知道一切無實性的“果”皆是依仗無實的“因”産生。

　　這個「車」的例子亦能破除以色等八種微塵的唯聚合安立爲瓶等事情(「有部」或「毗婆沙師」認爲粗顯色法最後是由沒有體積方位的「無方分極微」組成。然而這些微塵只是「無方分」而非「無分」，因爲每一顆集合微塵最少含有色、香、味、觸、地、水、火、風等八種實體微塵，見《廣論》英譯注)，又能破除依八種實有微塵假立爲瓶等，還能破除依實有「色」等的特別形狀假立爲瓶等的主張。因爲色等事情是自性無生，所以它們沒有自性，因此，認爲它們是實有並不合理。正如《入中論》所說：

　　由于它們是無生，所以色等亦不存在，因此認爲各種色法聚合的形狀是瓶並不合理。所以認爲瓶等覺知是依色的特殊形態産生亦不合理。

　　(反駁: )假如瓶和車一樣不是其支分聚合的形狀，那腹部圓大等形狀亦必定不是瓶的特征，因爲這些是構成形狀的特質。

　　(回答：)你們認爲形狀腹大、頸長的東西便是瓶，但我們不會承認腹大的形狀是瓶，否則便要承認(任何)腹和頸也是瓶。

　　亥二斷除駁斥：

　　(實事師反駁: )若你們以觀察有沒有自性的正理，如上文所說的七種方法尋找車子而一無所得，便一定沒有車子。若是這樣的話，世間亦應該沒有「車」的名言施設。這是不合理的，因爲由「取車」、「買車」、「造車」等言論可以證明車等事情確實存在。

　　(自宗回答: )月稱論師的《入中論疏》明言這種過失只會出現在你們實事師身上，而不會出現在我們身上。

　　首先，假如它是像你們所說一樣，亦理應沒有「取車」等世間名言。因爲你們若安立諸法爲「有」，便要以正理觀察尋找它們有否自性，可是以七相正理尋求後並不能獲得車子，由于你們認爲沒有其它方法能成立諸法，所以車子應不存在。

　　現今有一些自稱弘揚中觀教義之輩竟認爲中觀派被實事論者這樣質難：「若以正理尋找車子有否自性而找不到車子，那車子便是不存在。」若是這樣的話，他們就必定會犯上「不能建立任何名言法」的過失。《入中論》曾明言自宗是不會有這種問題的道理：

　　車于真實或世間均不能以七相成立。但是若不觀察的話，就世間而言，車是依其支分假立。

　　意思是說，若以七相正理尋找車子是否有自性，便會看見于二谛之中也不會有車子。但是，假如以七相正理未能找到車子，豈不是可以破除車子嗎

　　須知，有「車」的看法並非由觀察諸法有否自性的正理成立，而是舍棄正理觀察，僅由未受損的世間凡常名言識成立。所以，安立車子的方式乃是依仗它的支分來成立它是假名有。

　　(反駁: )當瑜伽士這樣觀察時，由于正理未能發現車子，所以車是無自性，然而，車的支分是有自性的。

　　(回答: )真的可笑，你們是在燒布的灰燼之中尋找毛線，「有支」若無，「支分」亦不會有。正如《入中論》所說：

　　假如車本身並不存在，既無「有支」亦沒有「支分」。

　　所以，若無「有支」(整體)亦不會有「支分」。

　　(疑問: )這是不合理的，因爲車子破毀時，仍能看見有輪等支分。

　　(回答: )不是這樣。因爲只有那些之前曾看見車子的人才會有「這個輪是車子的輪」的想法，其它人是不會有這種想法的。當車子破毀後，輪等物件與車子再沒有任何關連，所以這些對象不是車的支分，而不是沒有「有支」的「車」而有「車」的「支分」。這時既沒有「有支」的「車」，亦沒有「車」的「支分」，不過，輪等對象相對于其本身的組合部件亦可以稱爲「有支」，而這些組合部件則稱爲它們的「支分」。所以沒有「有支」便不能安立「支分」。還可以運用車的例子來理解沒有「有支」便沒有「支分」的道理。《入中論》說：

　　譬如說，燒掉車子，它的支分便不存在，同樣，觀察慧火若燒掉「有支」，則「支分」亦不存在。

　　亥叁由不同名稱成立的方法:

　　《入中論疏》說：

　　我們自宗不但極明確地成立由世間共認的事情而假立「車」的名稱，還要以世間共認而不觀察的事情承認各種「車」的不同名稱。故《入中論》說:

　　「有支」及「聚合」于衆生可稱爲「作者」與「受者」。

　　意思是說，車是相對于輪等支分及組合部件，共認而名爲「有支」或「聚合」(藏: tshogs pa 舊作「有分」。即是包含各種組合部件的聚合)。同樣「作者」的名稱是相對于輪等所取的事情而說，「受者」的名稱亦是相對于「所受」的支分而說。

　　在佛教內部有認爲只有組合部件和支分的集合體存在，離此便沒有「有支」和「聚合」。同樣，他們說只有「業」而無「作(業)者」，又說離開「所受」便沒有「受者」，所以有「所受」而沒有「受者」。就世間世俗而言，這些皆是顛倒謬說，若他們的說法不顛倒，支分等事情應不存在。月稱論師于《入中論》對于其中的密意說：

　　切莫破壞世間共認的世俗。

　　所以，于勝義上既沒有「有支」等，亦沒有「支分」等。于世俗上容有「支分」等，亦容有「有支」等。我們這種說法是不會違反二谛的原則。

　　亥四由此譬喻能速得正見的優勝處:

　　《入中論疏》說：

　　雖然以這種方式觀察時，世間世俗並不存在，但是僅由共許而不觀察便會存在。所以，瑜伽行者若依這種次第觀察世間世俗，便能迅速測知真實(空性)的深度。如何測知呢

　　如《入中論》所說:

　　怎會有不存在于七相的事情呢

　　由于瑜伽行者未能發現有車存在，從而亦能輕易悟入真實。所以你們也應該承認車是以這種方式成立。

　　意指由這種觀察車子的(七相)正理，即能快速測知真實無自性的甚深意義。所以這種正理極爲重要。以這種方法觀察諸法實義的瑜伽行者能生起這樣的定解：「假如車是有自性，以一、異等七相的任何一種尋求有否自性的正理進行觀察時，肯定能于七者的其中一者之中發現它。但雖然在七相之中未能發現車子，我也不會否定“車”的名言。“車”只是依慧眼受無明癡翳損害者的方式分別假立。它並非自性有。」這種瑜伽師將會迅速梧入其實。

　　文中「從而亦能輕易悟入真實」的「亦」字，是指這種觀察不會損害世俗。破除車的自性最爲決斷的便是這七種抉擇方法，它們既能闡明各種可能性，更能非常清楚地闡明破斥的道理，所以用這種觀察能輕易通達車無自性。

　　總之，上述由「車」開始而作出的開示是有叁種功德：(1)容易破除于諸法增益自性常見的功德。(2)容易破除無自性緣起非理斷見的功德。(3)以這種觀察方式成立前兩種功德的瑜伽行者觀察次第。

　　第一「容易破除于諸法增益自性常見的功德」－

　　假如只以破除一、異來遮破自性有，這種方法過于簡略，所以頗難了解，但是過于廣繁便會十分困難。

　　第二「容易破除緣起于無自性緣起非理斷見的功德」－

　　在最初遮破時即于所破境加上簡別而進行遮破，這種方法能破除自性而不會毀壞能作者和所作業的世俗有。

　　第叁「由這種觀察方式成立前兩種功德的瑜伽行者觀察次第。」－

　　若能對「有自性便一定不會超出一、異等七相(能遍)」生起定解，便能逐一顯示出它們每一者均有矛盾。若能確定于七相之中均有矛盾，便能破除「能遍」，從而亦能破除「所遍」。能做到這一步便能對「無自性」屢屢生起定解。隨後，當看見雖然無自性亦不能否定「車」的名言時，便會有這樣的想法：「真奇妙啊!業惑(煩惱)幻師竟能幻現「車」等幻象。它們每一者…

《新譯·菩提道次第廣論 下冊 學毗缽舍那法 依止毗缽舍那資糧》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…