..续本文上一页坚持这种看法的话，人们也可以反过来说火是「所焚事」，柴薪是「能焚者」，这时你们应怎样回答
假如两者的自性是「异」，那么，即使没有柴薪也会有火，正如没有马亦能有牛。《四百论》说：
火能焚烧炽热的东西，不是炽热的东西又怎能被焚烧呢
所以离开火便没有柴薪，离开柴薪也没有火。
所以，若你们认为焚烧是有自性，它理应不能自焚亦不能焚烧其它东西。同样，若你们认为眼睛是有能看见的自性，就必须承认眼睛若不能自见便不能看见其它事物。所以上述的过失依然没有改变。
由于看见这些对于相信「自性」所作出的质难，便会舍弃执着有自性的宗义，然后便能明了于「无自性」之中，「能」(藏: bya)与「所」(藏: byed)才能成立，从而便能分辨「无」与「无自性」的差别，于是亦能区别「有」与「有自性」的不同，这样便能通达无自性的「量」能冲量无自性的「所量事」等等。
(疑问: )能通达火与柴薪无自性的「量」并非「现量」，所以必须承认它们是「比量」。若是这样的话，它们是基于什么的「因」呢
(回答: )如果火与柴薪是有自性，它们(的自性)就必定是「, 一」或「异」。但当你们往后看见必需「无自性」才能破除「一」或「异」的自性，这样便能完满正因三相的前二相。然后，当我们决定了解没有「一」或「异」的自性时，便能完满第三相，亦即「遍是宗法性」。所以，这就是完满能引生比量智的正因三相的「因」。以这种理由便能决定火与柴薪皆无自性，而这种定解便是比量。须知，在前文安立他比量的三支论式中，我们便是使用相同的方法成立三相而引生比量(即是「于自性上眼睛不能看见其他事物，因为眼睛不能自见」)。
若以应成的方式便是这样立论：「火与柴薪若有自性，它们的自性应是“一”或“异”」又或「若它们的自性是“一”，火应会自焚」等等。这种方式是利用他方承认为「因」的事情而带出跟他们的信仰相反的含义。这个例子能让你们知道怎样建立其它的应成论式。
所以，只要敌方仍未放弃实事师的宗义，他们便会继续依仗量度诸法有自性的「量」来成立三支比量中各支的耽着境，直至他们以正量通达任何事物皆无实体自性的那一刻，才会舍弃实事师的宗义。《明显句论》说：
(问: )于破除实事师所用的比量之中的「有法」等，即使于双方皆不成立，但是否至少也要于其中一方的比量成立呢
(答: )是的，要使用于实事师自己成立的「因」，而不使用于他方(中观师)成立的「因」。因为在世间也会看见这种事情。在世间之中，有时会透过双方信赖的证人的证词来定胜负，但有时只会用他们自己的证词来断定而不必由他人的证词来定胜负，宗见正理和世间道理也是这样，因由处于正理论典的重要关头便只有世间名言。
文中举出例子及解释来说明能以他人所接受的事情作为「因」。
正理师认为三相及「有法」等事情必须于立敌双方共同成立，因为他们认为敌方若以任何一种「量」成立三相及「有法」等事情，那么立方亦须要以这种量来成立这些事情。但月称论师却破斥这种说法，正如同论(《明显句论》)所说：
(反驳: )「能立」和「能破」均须立敌双方共同承认。但你们却办不到，因为你们对「有法」等事情是否须于双方或任何一方成立有怀疑。
(答: )即使你们是这样想，但是也要接受我们所说的方法，也就是要接受基于世间的「比量」。亦即是说，若我们以教义来破除某种观点时，不必只是使用双方一致承认的教义。为什么呢
因为你们能使用只有他们才承认的教义，我们对敌方所用术语的推断，于敌方已经成立。这种方法是值得信赖的，反而试图于双方成立某些事情却不可靠。所以正理师定出的规限并非必须，因为诸佛也是以人们各自承认的事情来利益不明真实的所化有情。
所以，若以前文所说的「量」及立敌双方共同成立的「因」来成立「所立」，即称之为「自续因」。若不以这种方式成立的「因」而仅以敌立承认的三相来成立「所立」，这样就称为「应成」。很明显，这才是月称论师的本旨。
申二应做哪一派的教规在心相续中引生正见:
既然追随龙树、圣天父子的众大中观师是分为两派，那我们应追随哪一派呢
在这里是追随应成派。又如前文所说，即使我们于名言之中破除自性，但在破除自性之后，必须妥善安立一切轮回和涅槃的说法。所以，你们对于这两种道理必须取得决定了解(指破除自性及破除自性后仍能成立轮回涅槃)。
这两位论师在论中常说，若你们承认诸法有自性，那大可以用观察实性的正理仔细检验它们。鉴于圣父子的论典于此完全一致，所以我才接受这一派。因此，你们显然也要依照前文所说而接受应成派的宗见。
未三以这种能破规在自心相续引生正见的方法:
这一节是解释如何以应成派的破规于自心相续引生正见的方法。此处又分三部分：(一)抉择补特迦罗无我的方法。(二)抉择法无我的方法。(三)修习正见净除烦恼障及所知障的方法。
申一抉择补特迦罗无我的方法:
「抉择补特迦罗无我的方法」分三：(一)正式抉择我无自性。(二)开示由此亦能成立我所无自性。(三)如何把这些正理应用于余法之上。
酉一正式抉择我无自性:
「正式抉择我无自性」分二： (一)设立譬喻。(二)说明喻义。
戌一设立譬喻：
月称论师于《入中论疏》引经典所说：
「我」是一种魔心，你们怀有这种邪见。这些「行蕴」皆是空的，在它们之中并无有情。正如人们是依仗各种支分(藏: yan lag 。如轮胎、轮轴、座椅等零件)的聚合而把它假名为「车」，我们亦是依仗诸蕴而使用「有情」这个世俗名称。
佛陀以「车」是依仗它的车轮等支分假名安立作为譬喻，藉由此说明「我」或「有情」也是依仗诸蕴假名安立。譬喻的解释分四：(一)说明车是无自性而是假名有。(二)断除驳斥。(三)由不同名称成立的方法。(四)由此譬喻能速得正见的优胜处。
亥一说明车是无自性而是假名有:
《入中论》说：
车不离它的支分，亦非不离它的支分，亦非具有这些支分。车并非依于支分，支分亦非依于车。车不是支分的聚合亦不是这些支分的形相。它就是这样。
文意是说，车于一、异等七种方式之中均不存在，它只是假名有(指观察车和它的支分是同一、相异等七种方法，而得知「车」是假名安立)。「我」与「取蕴」也像车和它的支分一样。假如「车」是具有自体或自性，那么，它就一定能够被观察有否自性的正理，于一、异等七相的任何一相成立。可是，它并不能被这种正理于七相的任何一相成立，所以它必定没有自性。
所谓车的支分便是轴、轮、钉等各种零件，车和这些支分的自性并非同一，假如它们的自性是同一，那么，车的数量亦应像支分一样多。若车是单一，那支分亦应是单一，能作者与所作事亦应相同。
车与它的支分亦非相异，因为若是相异的话，车与它支分就应该像瓶和衣一样互不相干，然而并不是这回事。又这样亦应该没有理由依这些支分来安立车。车并非像盘子盛载奶酪一般，是其支分的依处。车亦不是像天授处于帐蓬一般，处于其支分之中，因为这种关系只有车和它的支分自性各异才能成立，但车和它的支分并不是这样。所以我们在这里并不是要遮破它们唯是相互依存，而是要破除「能依」和「所依」有自相。即使以上两个例子也是就他人承认有自相的能依和所依时举出，但是在同类的情况下也可以这样理解。
车拥有它的支分亦不合道理。假如我们认为车就像天授拥有牛犊一般拥有它的支分，那车和它的支分就应该像天授和牛犊一般，两者可被分别理解，但是两者并不能被分别理解，所以没有这样的拥有方式。若说车是像天授拥有耳朵一般拥有其支分也是不合理的，因为我们已经遮破自性是相异。若诸法有自性，那这种拥有方式就应该是同一自性，而我们亦已破斥。再说，我们并不是破除天授拥有耳朵的名言有，此理于车亦同样适用。所以我们只是破除自相的拥有。至于其余两种执见，就如《人中论》所说：
假如支分的聚合便是车，那么即使把车的支分一一堆砌起来亦应该有车。没有「有支」就不会有「支分」。因此唯形状亦不成车。
(有支。藏: yang lag can。即是包含各种支分的整体。)
有人认为唯支分的聚合又或支分的特有形状，便可安立为车。仅以支分的聚合为车并不合理，这可分为两点：
(1)违反正理－即使把轮等各种分散的支分完全集合一起，亦应有车，因为支分的聚合便是车。
(2)违反他们自己的主张－内道实事师认为只有唯「支分」的集合而没有「有支」。若是这样，「支分」也不应有，因为并没有拥有「支分」的「有支」。所以，既然没有唯支分的集合，支分聚合亦不成车。
月称论师认为破除支分聚合不必加上简别，由于为聚合便是车的「施设处」(藏：gdags gzhi。又作施设基、安立所依)，因为月称论师说诸「蕴」的聚合是施设「我」的依处，而不是「我」。(月称论师于《人中论》说：「“我”是依蕴安立，所以唯蕴的聚合并不是“我”」。)
(反驳: )我不是说唯支分的聚合是车，而是以支分堆砌为特有形状来安立为车。
(回答: )若这样说便违背了你们自己的主张。正如上文所说，既然你们认为没有拥有支分的「有支」，那亦应该没有「支分」。所以，把唯支分的形状安立为车买不合理。文中的「亦」字是说并非只是唯聚合不能成立为车。
还有，若你们说这种形状是车，那么不同支分的形状是车还是聚…
《新译·菩提道次第广论 下册 学毗钵舍那法 依止毗钵舍那资粮》全文未完，请进入下页继续阅读…