..續本文上一頁堅持這種看法的話，人們也可以反過來說火是「所焚事」，柴薪是「能焚者」，這時你們應怎樣回答
假如兩者的自性是「異」，那麼，即使沒有柴薪也會有火，正如沒有馬亦能有牛。《四百論》說：
火能焚燒熾熱的東西，不是熾熱的東西又怎能被焚燒呢
所以離開火便沒有柴薪，離開柴薪也沒有火。
所以，若你們認爲焚燒是有自性，它理應不能自焚亦不能焚燒其它東西。同樣，若你們認爲眼睛是有能看見的自性，就必須承認眼睛若不能自見便不能看見其它事物。所以上述的過失依然沒有改變。
由于看見這些對于相信「自性」所作出的質難，便會舍棄執著有自性的宗義，然後便能明了于「無自性」之中，「能」(藏: bya)與「所」(藏: byed)才能成立，從而便能分辨「無」與「無自性」的差別，于是亦能區別「有」與「有自性」的不同，這樣便能通達無自性的「量」能沖量無自性的「所量事」等等。
(疑問: )能通達火與柴薪無自性的「量」並非「現量」，所以必須承認它們是「比量」。若是這樣的話，它們是基于什麼的「因」呢
(回答: )如果火與柴薪是有自性，它們(的自性)就必定是「, 一」或「異」。但當你們往後看見必需「無自性」才能破除「一」或「異」的自性，這樣便能完滿正因叁相的前二相。然後，當我們決定了解沒有「一」或「異」的自性時，便能完滿第叁相，亦即「遍是宗法性」。所以，這就是完滿能引生比量智的正因叁相的「因」。以這種理由便能決定火與柴薪皆無自性，而這種定解便是比量。須知，在前文安立他比量的叁支論式中，我們便是使用相同的方法成立叁相而引生比量(即是「于自性上眼睛不能看見其他事物，因爲眼睛不能自見」)。
若以應成的方式便是這樣立論：「火與柴薪若有自性，它們的自性應是“一”或“異”」又或「若它們的自性是“一”，火應會自焚」等等。這種方式是利用他方承認爲「因」的事情而帶出跟他們的信仰相反的含義。這個例子能讓你們知道怎樣建立其它的應成論式。
所以，只要敵方仍未放棄實事師的宗義，他們便會繼續依仗量度諸法有自性的「量」來成立叁支比量中各支的耽著境，直至他們以正量通達任何事物皆無實體自性的那一刻，才會舍棄實事師的宗義。《明顯句論》說：
(問: )于破除實事師所用的比量之中的「有法」等，即使于雙方皆不成立，但是否至少也要于其中一方的比量成立呢
(答: )是的，要使用于實事師自己成立的「因」，而不使用于他方(中觀師)成立的「因」。因爲在世間也會看見這種事情。在世間之中，有時會透過雙方信賴的證人的證詞來定勝負，但有時只會用他們自己的證詞來斷定而不必由他人的證詞來定勝負，宗見正理和世間道理也是這樣，因由處于正理論典的重要關頭便只有世間名言。
文中舉出例子及解釋來說明能以他人所接受的事情作爲「因」。
正理師認爲叁相及「有法」等事情必須于立敵雙方共同成立，因爲他們認爲敵方若以任何一種「量」成立叁相及「有法」等事情，那麼立方亦須要以這種量來成立這些事情。但月稱論師卻破斥這種說法，正如同論(《明顯句論》)所說：
(反駁: )「能立」和「能破」均須立敵雙方共同承認。但你們卻辦不到，因爲你們對「有法」等事情是否須于雙方或任何一方成立有懷疑。
(答: )即使你們是這樣想，但是也要接受我們所說的方法，也就是要接受基于世間的「比量」。亦即是說，若我們以教義來破除某種觀點時，不必只是使用雙方一致承認的教義。爲什麼呢
因爲你們能使用只有他們才承認的教義，我們對敵方所用術語的推斷，于敵方已經成立。這種方法是值得信賴的，反而試圖于雙方成立某些事情卻不可靠。所以正理師定出的規限並非必須，因爲諸佛也是以人們各自承認的事情來利益不明真實的所化有情。
所以，若以前文所說的「量」及立敵雙方共同成立的「因」來成立「所立」，即稱之爲「自續因」。若不以這種方式成立的「因」而僅以敵立承認的叁相來成立「所立」，這樣就稱爲「應成」。很明顯，這才是月稱論師的本旨。
申二應做哪一派的教規在心相續中引生正見:
既然追隨龍樹、聖天父子的衆大中觀師是分爲兩派，那我們應追隨哪一派呢
在這裏是追隨應成派。又如前文所說，即使我們于名言之中破除自性，但在破除自性之後，必須妥善安立一切輪回和涅槃的說法。所以，你們對于這兩種道理必須取得決定了解(指破除自性及破除自性後仍能成立輪回涅槃)。
這兩位論師在論中常說，若你們承認諸法有自性，那大可以用觀察實性的正理仔細檢驗它們。鑒于聖父子的論典于此完全一致，所以我才接受這一派。因此，你們顯然也要依照前文所說而接受應成派的宗見。
未叁以這種能破規在自心相續引生正見的方法:
這一節是解釋如何以應成派的破規于自心相續引生正見的方法。此處又分叁部分：(一)抉擇補特迦羅無我的方法。(二)抉擇法無我的方法。(叁)修習正見淨除煩惱障及所知障的方法。
申一抉擇補特迦羅無我的方法:
「抉擇補特迦羅無我的方法」分叁：(一)正式抉擇我無自性。(二)開示由此亦能成立我所無自性。(叁)如何把這些正理應用于余法之上。
酉一正式抉擇我無自性:
「正式抉擇我無自性」分二： (一)設立譬喻。(二)說明喻義。
戌一設立譬喻：
月稱論師于《入中論疏》引經典所說：
「我」是一種魔心，你們懷有這種邪見。這些「行蘊」皆是空的，在它們之中並無有情。正如人們是依仗各種支分(藏: yan lag 。如輪胎、輪軸、座椅等零件)的聚合而把它假名爲「車」，我們亦是依仗諸蘊而使用「有情」這個世俗名稱。
佛陀以「車」是依仗它的車輪等支分假名安立作爲譬喻，藉由此說明「我」或「有情」也是依仗諸蘊假名安立。譬喻的解釋分四：(一)說明車是無自性而是假名有。(二)斷除駁斥。(叁)由不同名稱成立的方法。(四)由此譬喻能速得正見的優勝處。
亥一說明車是無自性而是假名有:
《入中論》說：
車不離它的支分，亦非不離它的支分，亦非具有這些支分。車並非依于支分，支分亦非依于車。車不是支分的聚合亦不是這些支分的形相。它就是這樣。
文意是說，車于一、異等七種方式之中均不存在，它只是假名有(指觀察車和它的支分是同一、相異等七種方法，而得知「車」是假名安立)。「我」與「取蘊」也像車和它的支分一樣。假如「車」是具有自體或自性，那麼，它就一定能夠被觀察有否自性的正理，于一、異等七相的任何一相成立。可是，它並不能被這種正理于七相的任何一相成立，所以它必定沒有自性。
所謂車的支分便是軸、輪、釘等各種零件，車和這些支分的自性並非同一，假如它們的自性是同一，那麼，車的數量亦應像支分一樣多。若車是單一，那支分亦應是單一，能作者與所作事亦應相同。
車與它的支分亦非相異，因爲若是相異的話，車與它支分就應該像瓶和衣一樣互不相幹，然而並不是這回事。又這樣亦應該沒有理由依這些支分來安立車。車並非像盤子盛載奶酪一般，是其支分的依處。車亦不是像天授處于帳蓬一般，處于其支分之中，因爲這種關系只有車和它的支分自性各異才能成立，但車和它的支分並不是這樣。所以我們在這裏並不是要遮破它們唯是相互依存，而是要破除「能依」和「所依」有自相。即使以上兩個例子也是就他人承認有自相的能依和所依時舉出，但是在同類的情況下也可以這樣理解。
車擁有它的支分亦不合道理。假如我們認爲車就像天授擁有牛犢一般擁有它的支分，那車和它的支分就應該像天授和牛犢一般，兩者可被分別理解，但是兩者並不能被分別理解，所以沒有這樣的擁有方式。若說車是像天授擁有耳朵一般擁有其支分也是不合理的，因爲我們已經遮破自性是相異。若諸法有自性，那這種擁有方式就應該是同一自性，而我們亦已破斥。再說，我們並不是破除天授擁有耳朵的名言有，此理于車亦同樣適用。所以我們只是破除自相的擁有。至于其余兩種執見，就如《人中論》所說：
假如支分的聚合便是車，那麼即使把車的支分一一堆砌起來亦應該有車。沒有「有支」就不會有「支分」。因此唯形狀亦不成車。
(有支。藏: yang lag can。即是包含各種支分的整體。)
有人認爲唯支分的聚合又或支分的特有形狀，便可安立爲車。僅以支分的聚合爲車並不合理，這可分爲兩點：
(1)違反正理－即使把輪等各種分散的支分完全集合一起，亦應有車，因爲支分的聚合便是車。
(2)違反他們自己的主張－內道實事師認爲只有唯「支分」的集合而沒有「有支」。若是這樣，「支分」也不應有，因爲並沒有擁有「支分」的「有支」。所以，既然沒有唯支分的集合，支分聚合亦不成車。
月稱論師認爲破除支分聚合不必加上簡別，由于爲聚合便是車的「施設處」(藏：gdags gzhi。又作施設基、安立所依)，因爲月稱論師說諸「蘊」的聚合是施設「我」的依處，而不是「我」。(月稱論師于《人中論》說：「“我”是依蘊安立，所以唯蘊的聚合並不是“我”」。)
(反駁: )我不是說唯支分的聚合是車，而是以支分堆砌爲特有形狀來安立爲車。
(回答: )若這樣說便違背了你們自己的主張。正如上文所說，既然你們認爲沒有擁有支分的「有支」，那亦應該沒有「支分」。所以，把唯支分的形狀安立爲車買不合理。文中的「亦」字是說並非只是唯聚合不能成立爲車。
還有，若你們說這種形狀是車，那麼不同支分的形狀是車還是聚…
《新譯·菩提道次第廣論 下冊 學毗缽舍那法 依止毗缽舍那資糧》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…