..續本文上一頁頭頂內，又再降至原位。我們重複此觀想若幹次，便能解決細微沈沒了，然後便又回到原來之禅定修持上。此法是傳承開示，十分有效。至于掉舉之對治，傳承要訣是觀上氣及下氣聚于臍下，我們如此地觀想一回兒，便可解決掉舉之問題。

　　第四種障礙是察知了有問題卻不加以對治。這種問題的解決方法，當然便是決心在應對治時施對治了。

　　第五種問題是在無必要對治時卻多余地施對治法，譬如說明明沒有沈沒，我們卻多余地施以應付沈沒的方法，這反而打擾了本來進行得很順利的禅定練習。只要我們懂得何時應對治、何時不必對治，便能避免這種錯誤了。

　　以上講完五種錯誤及八種對治法。沈沒及掉舉是最大的問題，我們必須分一份心力常加觀察，但觀察之力度又必須剛剛好。衲舉一比喻：在我們居住的小區中，若警察或保安人員巡更不夠頻密，治安便會差，令小偷有機可乘。但若有很多警察長期站在每一家的門前，我們的正常生活又會被打擾了。同道理，觀察力太松或根本不觀察，便無法察覺有否問題存在。若觀察太緊，則亦不利于修定。

　　我們在修定時，必然會在某些座中較有進展，而在另一些時候停滯不前。進度快慢，亦視乎各人根器。在某座修得心感較佳時，我們不妨延長該座時限，多修一回兒。在遇上某座極爲不順利時，我們又不妨索性停下來休息一下，不可過份強迫自己。心就像一個小孩子，若過份逼緊了，它便會十分反感及厭倦，下次便會想盡辦法來避開同樣的練習。若我們過份強迫自己，下一座在一見到禅座時便生恐懼了，甚至見到它就想逃，這樣是很難有進步的。所以，在實在用盡對治方法亦不太見效時，我們不妨索性下座，用涼水灑面提神，或略作散步，甚至走至高處遠眺風景，然後才回來繼續修，這樣往往效果更佳。此乃傳承之經驗之談。此外，能否得定不單看禅定之修持，亦同時視乎功德及煩惱之多少等。我們的煩惱中之貪、瞋、癡何者最大，我們必須努力對治，且應努力忏淨罪障與積集功德，否則難以令心專注而成定。衲的師長在1967年曾作極詳細之禅定教授，其中有許多傳承上的特殊心訣開示，衲當時把它們抄寫下來了，以後有機會衲可以再對大家深入教授。

　　以上講完修止之基本方法。如法地修止的人，會經曆九個進階層次。在初修時，妄念紛飛而完全不受控，此時必須以師長之教法練習專注。至能短時期專注時，便入于第二階段，此時心念仍起伏不斷，但可把心念牽回對象上面。在第叁階段中，我們能作專注，但常常失去它，所以我們像補衣服般，一旦失去了專注便把心拉回來。在第四階段中，我們于不受外界幹擾時，基本上能專注不亂。修至第五階段時，已不再有粗分的沈沒或掉舉。至第六階段時，雖仍會有細微的掉舉，但已無細微之沈沒了。至第七階段時，幾乎已無任何沈沒或掉舉。至第八級時，已完全無沈沒或掉舉，只要一開始時稍爲用功，便能入于專注狀態中而保持專注不失。到不需用功便能入于定中時，便是第九層次。

　　在到達第九層次後，我們仍繼續修下去，沒多久後便會得到身心之輕安，此時便成就了止。這境界的行者，能夠長期住于定中，不必飲食或出定。若有必要的話，他們可以入定幾十年甚至幾百年，這並非很神奇的事。在印度的外道中，有不少亦修同類的禅定法。他們在修至此境界後，仍會繼續往上修上去，甚至會修至有飛行、天眼及神足等神通。他們因禅定之力而能于未來入于無色界天之境界，多劫住于禅定之樂中，並以爲這便是永恒的最高境界。問題是，在福報盡時，他們仍會跌出天界，而因過往惡業又墮入叁惡道中。此時，他們可能會因此認爲所謂的「解脫」全是騙人的、世上根本無究竟的解脫，這樣的邪見會令他們萬劫不複，情況十分糟糕。由佛教之角度來說，止只是一種工具，而並非究竟，所以行者修至合乎上述定義的層次後，便不必再修下去了，而應利用此定的能力去修觀。現今的人常認爲神通十分神奇，其實若無悲心，神通的用處不太大，亦非究竟，對自己或對別人皆不會帶來太大的益處。

　　在家中每天修一、兩個小時，並不能成就禅定。有心修禅定的人，必須閉關專修。有些人閉關六、七個月便成就止，也有人需要長達一年。

　　第九偈的第一句已講完，現在講「且能如理觀察真實義」一句。此句指的是止觀的觀。觀與叁學的慧學及六度中的般若對應。智能分許多種，但這所說的慧，專指通達空性實相的慧，而不指其它種類之慧。前面由依止上師至到止之間的所有內容，可說是爲了准備修觀的基礎。這些前行部份，無一可跳過，而且必須按照正確次序來修，方可得觀及成佛。爲甚麼觀這麼重要呢？因爲這是切斷輪回的實際方法。若無空性證悟，即使有出離心乃至菩提心，甚至亦得到止之成就，仍未有能力解脫或成佛。故此，般若慧觀乃小乘解脫道或大乘的成佛之道的必需品。一天未得到它，便一天尚被無明覆蓋，無法切斷輪回之根。在宗喀巴大師之【道之叁主要】論中，把佛法之要旨分爲出離心、菩提心及空性正見，亦同爲上述道理。

　　有關空性、實相、正見或邪見，現今有許多不同的觀點。我們先講一下邪見。一般平常人雖無正見，但亦不談不上是有邪見。有些宗教認爲一切是永恒及實有的，這是邪見的一種。另一些人認爲一切皆無、一切事物皆不存在，譬如說他們認爲無善、無惡、無因果、無輪回、無叁寶及無業力等等，並說這就是空性的教法。他們以爲「一切皆無自性」等于「一切皆不存在」，所以他們否定任何事物的存在。持第一種見的人，不可能減少我執，故無法斷輪回或成佛。持第二種見的人更可悲，因爲他們否定因果及善心，所以連種善因及功德的機會也自我抹殺了。上述兩種見，是我們必須去除的，尤其第二種見。現今年代許多人喜歡談「空」講「無」，墮入誤見者極多。在西方的新紀元思想中，亦有不少人認爲一切皆無，並誤采「甚麼也不想」爲修持的方法，這是極爲悲哀的現象。

　　現在衲略講一下觀的修持方法。首先，修觀者須具備止之成就。我們的目的是打破無明而見到實相，這就好比要在黑暗中觀賞一幅圖畫。在黑暗中看畫，必須有一盞明燈，但若持燈的手不定，哪管燈之火光有多明亮，燈光只會搖晃不定，令人無法看清。觀正好比明燈，而遠離沈沒及掉舉等過失之圓滿的定，就好比堅定的持燈之手。若只有明燈而持燈的手不定，固然不可看清圖畫。但若手定而燈不明亮，亦是無法看畫。故此，修觀者必須先具備止之成就。

　　修觀之最終目的，是要切斷我執。若不知何爲「我」及「我執」，必定無法把輪回從根上切斷。甚麼是「我」呢？這便是我們與生俱來所執著之對象。不論畫夜，乃至在熟睡中，我們都緊緊抓這個「我」的概念。如果我們在夢中見到有人追殺，夢中的「我」雖然並非真實，但它仍然似是真實般，所以我們自然會感到很怕，心想：「有人要殺我！」如果我們在夢中被殺死了，這當然並非真實，但在夢中我們卻很真實地感到「我」死了。在別人對我們作種種贊美時，我們感到十分高興，此時「我」的概念亦十分具體而突出。在我們無聊地閑坐時，若有人只輕輕地叫喚我們的名字，我們便會馬上有反應，心想：「噢！他在叫喚『我』！」在以上例子中，這個「我」似是真實而自我地存在的感覺還未算最具體。若有人我們下賤或卑鄙，此時這個「我」的概念更爲具體，我們的反應會很大，心想：「他在侮辱『我』！」，此時我們的心變得像是局部瞎了般，所看到的只有「我」、「他」和仇恨，整個世界仿似就只有這叁者存在。我們所執著的這個「我」，似乎是個很具體、很真實的一個獨立存在的個體，對不對？可是，我們的傳承修法便是要證明這個獨自存在、有自性的「我」其實並無自性。在某些別的宗派中，采用突然觀看心之本來面目的方法，但我派的法門略有分別。

　　首先，我們必須先把這個要證明其存不存在的自性「我」定義好。在平時，它是藏頭露尾的，並不易被抓到。但在極度興奮、恐懼或憤怒時，它就很明顯、很實在了。此時我們必須好好觀察，它是存在的嗎？它是以何種方式存在的呢？它是有自性的個體嗎？我們要把一切可能性列出來，然後逐一驗證其合理或非合理性。衲把上述步驟作一個比喻：如果我們懷疑在村莊內有一個賊，首先必須知道這似乎在村內的賊之形相，然後逐間屋子去找，在把所有可能躲藏的地方都找過了而遍尋不獲後，結論便是這個賊不存在、根本沒有這個賊。同道理，我們先把要破斥其存在之對象定義，然後列出其存在之一切可能方式，當所有可能性均被否定了，最後我們只得承認這個自性「我」根本不存在。這是觀察無我的正確方法。

　　 這個自性「我」，有甚麼可能存在方式呢？它可能是身體，也可能等于心，亦可能是身與心的總和，也可能存在于身與心之外。除了這幾種可能性外，就別無其它可能了。如果自性「我」真的存在，它只可能是以以上方式而存在。若它以以上方式存在的可能性均被一一否定了，唯一結論便是根本沒有一個自性「我」存在。

　　如果「我」便是身體，身體有多個部份，「我」在哪部位呢？如果「我」是心識功能，心識功能有五，難道有五個「我」嗎？如果「我」既不存在于身中，又不存在于心內，它無可能是二者之總和。如果「我」不在身中，又不在心內，它只可能存在于身心之外，可是在身體病時我們會說：「『我』病了！」，如果「我」並非身體，爲甚麼我們自然會那麼說呢？很明顯，「我」之存在依附于身心，而並非獨立存在于身心之外。依上述方式，我們在心中觀察、用邏輯去辨證，猶如自己與自己辯論般。

　　 西藏著名的密勒日巴祖師，曾被其上師命令把「我」找出來。他很認真找，最後他發現這個我們認爲是「我」的東西，是根本找不到的。在找它時，它不見影縱。在不觀察時，它卻會出現。我們在用以上的方法找尋，把所有可能成立的理論一一自己否決後，最後我們被逼承認，「我」並非身心以外的一件東西，但在身與心內卻又找不到它，所以「我」並非如我們一貫所想地、單獨而有自性地存在，而是依附于身心上的一個安名而已，並無自性可言。我們必須很謹慎，這並非否定「我」的存在，而是說我們一貫所執著的「我」之存在方式並非我們所以爲的存在方式。要否定某種東西存在並不難，但要在抉擇空性同時又見因果法之真實不虛，並體悟二者並不矛盾，這才是難處。在如理抉擇此正見後，我們住于其上，反複思維，令此正見更加明顯，這便是不離定的修慧觀法。

　　 以上略爲勾劃了抉擇人之無自性的程序。傳承上還有許多抉擇現象之無自性本質的方法，其原理是一樣的(注：有關空性開示，見法師著作【甚深微妙】)。佛陀當年先教現象之空性，但在行者實修時，卻應先修人的空性，後修現象的空性。在後來，我們便能達到止觀雙運之層次，二者互相帶動，這便是偈中第叁句 ——「由是止住妙觀雙運道」—— 的意思。

　　 在念誦時，我們祈求面前之祖師叁師徒正大放甘露，加持令我們能如法地修止觀，以通達空性正見，得到證悟。

　　由第七至第十二偈全屬大乘範圍，亦即上士道教法。第八及第九偈屬大乘或上士道中顯密共通的修持範圍，現在已說完了。由第一偈至此範圍的教法，已足以令行者成佛，但利根之行者可選擇加修密部的教法。

《《甘露法味》菩提道次第 普善德根本論 釋義開示 上士道之大乘顯部》全文閱讀結束。