第八十六講

　　壬叁、斷除對于無我義的爭論，分叁：癸一、斷若無我業果不合理之诤；癸二、斷若無我悲心不合理之诤；癸叁、顯示不破除假立之我。

　　前面我們已破斥數論派的常一自在的我，勝論派認爲我是一種沒有心識的東西，亦進行了破斥。將外道的這兩種我破斥之後，就是無我的顯現，對方便會産生诤論：既然無我，就要提幾個看法。

　　破除問難。

　　此中分叁：第一，對方诤曰：如果沒有我，則因果業果是不合理。我宗予以斷除：雖然無我，業果也是合理的；第二，诤曰：沒有我，對誰修悲心、誰在修悲心？我宗答言：雖然無我也可以修悲心；第叁，顯示這種假立的我、不做觀察只是名言上的我，就此而言還是存在、是不用去破除的。

　　癸一、斷若無我業果不合理之诤：

　　今初，

　　有五個頌文。下面這個頌文是對方的诤論：

　　若時所依我非有　業果應不相聯屬

　　既作業已旋即壞　是則應爲誰之業

　　“對方诤道：“如果作爲束縛與解脫的所依——一種恒常的我不存在的話，我就有了生滅，””外道認爲有一個恒常存在著的我。束縛在輪回裏面，又可以從輪回證得解脫的，都是這個恒常的我。如果恒常的我沒有，那在輪回裏流轉的我即有生滅：你等說不是常的，即是無常，就有生滅——刹那刹那的生滅，這樣的我一旦有了生滅，則造業時有一個我在造業，造業之後的第二刹那便壞滅了。壞滅之後，在未來感果時，就有另外一個我去感果，這樣一來，造業的人與感果的人便不是同一個、就有了差異。豈不是說，造業的人在未來不再感果？因爲造業的第二刹那他就壞滅；未來感果者非原來造業者，成爲別人造業他感果，這就有了過失。所以外道就認爲，一定有一個恒常的我，否則造了善惡業後而産生苦樂果的因果關系就不合理了，“這樣一來，造了善惡業後，從而産生苦樂果的因果關系，就不複合理，因爲造業者在造下善惡業後的第二刹那，造業者就會壞滅，不再存在，那麼，在未來，這種業應屬于哪一位造業者的業呢？因爲在未來感受果報時，造業者早已壞滅不存在了。若依我方的觀點，那種我是恒常的，在未來受果時也會有，因此，業果間的關系也就非常合理。”外道認爲，若說我是無常的、生滅的，則不合理。按照外道觀點，說我是恒常的，這樣造業的是我、未來感果的亦是我，因果的關系多麼合理！彼便這樣認爲。

　　前面我們在破他們認爲常一自在我的時候、恒常我的時候，講了很多道理，不承認有這樣恒常的我、常一自在的我。但是在佛教，這受果者是如何安立的呢？那就是在五蘊的相續上、身心的相續上，乃至前世、今世、來世相續上安立的，只是在這上面假立的補特伽羅、假立的我而已。

　　那下面對于對方的诤論我們就回答：

　　作業受報所依異　果時亦無作者我

　　是我二宗所共成　爭此豈非無義利

　　“答曰：“如果我們兩宗都承認：造業時與受果時的所依——依于五蘊安立的前後兩種補特伽羅是不同的，在受果時，以前的我或造業者不複存在，””這是什麼意思？便是說，這一點對方也承認：造業時的補特伽羅和受業者，前後是不同的。感果者，並非當初造業者。“那麼，在這裏，你爭什麼“若無恒常的我、識、明了的士夫，業果的關系就不合理”，又有什麼意義？毫無意義。”在你們外道，也存在業果不合理的關系。既然如此，在這裏和我诤論又有什麼意義？“爲什麼呢？你亦承認，造者時的補特伽羅與受果時的補特伽羅二者不是一個，你應有同樣的過失(無法安立因果的關系)。”如果你也承認，造業時的補特伽羅和受果時的補特伽羅不同，那你同樣也存在因果不合理的過失。

　　對方並未直接地在表面上承認，造業時的補特伽羅和感果時的補特伽羅不同。但是依外道的邏輯去推測，亦是有前後不同的這種情況；造業後的第二刹那，造業的補特伽羅便已壞滅。如果前後不同，剛才對方同我宗辯論，說我宗的因果關系不合理，因爲前面造業的補特伽羅，與後面感果的補特伽羅不一樣。這樣的過失，亦會出現在對方的邏輯中——你诤論我們的過失，你自身也存在無法安立因果的關系。

　　若按照對方所認爲的：前後兩種補特伽羅完全一樣、是自性一的，按照這種邏輯推論，便可得出在他的因位上，果也存在。因爲補特伽羅前世後世完全是一，在過去世時，必定也有未來的補特伽羅，即是因位上有果；在果位上時，因位上的情形也沒壞滅，總是因果同時。

　　如果是恒常的一種“我”——恒常，就說明不需要其他的外緣，那麼補特伽羅的現在和未來就會是完全一樣的，因果同時。以我們自身爲例，現在雖然感得人身，但投生惡趣、投身畜生的業因也造下了許多。按照因果同時、因上有果的道理，現在便該既是人身，也是畜生身。所以，外道若堅持有一個恒常的我，就會有這樣的過失：當下與未來混在一起。還何必去管未來投生成什麼？

　　另外須注意的是，我們一定要安立因果的關系。“造業是我”的這種補特伽羅，仍是要安立的。需要破斥的，是外道安立的“常一自在”的我；但另一方面，佛教內部亦要安立一個造業感果的我。安立的是什麼？按中觀應成派的觀點，是在五蘊上假立的一個補特伽羅。這樣的補特伽羅是有爲法，即是變化的，他可以依靠各種各樣的因緣，是在五蘊的續流上安立的而已。所以，在其上就可以安立因果：過去造了什麼樣的業，未來遇到什麼因緣而成熟，這個補特伽羅會感受怎樣的果報。安立的“我”是有爲法，在其上可以有各種各樣的因緣發生。

　　應區分清楚：外道認爲，有一個恒常的我在造業感果，這是我們不承認的；自宗承許，有爲法刹那生滅的、只是依五蘊上安立的我，在其上造業受果，發生因果的關系。這兩個的差別，應予以辨明。

　　謂有因時有果俱　未嘗見有如是事

　　“如果對方認爲沒有(無法安立因果的過失)，說：“在造善惡因的時候，同時，感受著苦樂的果報。”即是說因果同時，應能以量觀察到，但卻看不到，而且永遠不可能看到。”

　　外道有一個重要的思想，便是因果同時。他們也安立因果關系。雖然前造業者和後感果者有所不同，但因果仍是有的——因果同時。即是說，在造善惡因時，同時感受著苦樂的果報。這樣，對方就認爲很合理了：因果同時便沒有無法安立因果的過失。

　　我宗便回答：如果因果同時，在造因的時候，那種果我們就應該以量觀察到，能以一種正確的心識觀察到。但是爲什麼看不到、而且永遠也不可能看到？這便說明你們的觀點有問題。量是不錯亂的心識，如果有這樣的事，便應該可以被清淨的心識所看到。但在造因時，以量觀察到的卻是沒有當下感果。因此，我們就知道因果同時是不可能的。

　　因和果，正如種子可以長出苗芽來。要長出苗芽，便需要充足的陽光、肥料和水分。但以外道這種因果同時的思想，便是種子裏面本身就有苗芽存在。既然如此，那我們施肥灌溉，又還有什麼意義呢？反正它本身已經具足。因此，這是不可能的，不存在因果同時這種可能性。

　　另外，在造業感果這方面，牽引有情投生至某一趣的引業，是需要愛取的滋潤，才能成熟。按照因果同時的思想，則種種業因不需要煩惱的長養，不需要愛取的滋潤，自然地就可以感果、當下就能顯現出來。在阿羅漢的心續中，仍有很多的業，是因爲不再有煩惱，才不再投生輪回。若按這樣的觀點，無始以來造作的業無量無邊，一一感果，則什麼時候才能感完？所以一定需要因緣的聚合：不僅要有業，還有有外緣，如俱有緣，如愛取和煩惱，這樣才能讓它感果。因此，因果同時是不合理的。

　　在數論派，認爲根本自性變化出形形色色的事物。根本自性有叁種功德：情、塵、暗。叁種功德平衡時就是根本自性，一旦不平衡就會變化出無量無邊的事物、無量無邊的現象，色聲香味觸等，都是由它變化出來。因是常的，果也是常的。根本自性是常的，變化出的這些事物也是常的。而能受用的“我”也是常的。但又需要各種各樣的觀待，如需要“我”的起心動念，根本自性才會變化出種種；“我”在受用境時，還需要一個“大”的雙面鏡，才可以受用。這樣，數論派一方面講“常”，一方面又講需要種種的觀待，才會産生形形色色的現象。因此，它自身的宗義，便有許多內在相違的地方。

　　在佛教講到的四法印，其中有一個“諸行無常”，就說明了一切有爲法都是無常的。數論派認爲一切法爲常的觀點，便是通過諸行無常這一法印去破斥；外道執持四種顛倒的常樂我淨，佛陀就開示出有漏皆苦的法義；外道認爲一切法都是實有的、谛實的、真實的存在，佛陀便開示了諸法無我；諸法無我，最終才可以達到涅槃寂靜。諸行無常、有漏皆苦、諸法無我、涅槃寂靜，通過這四種法印，就可以把佛教重要的思想概括在其中，也是對于外道思想的一種破斥。

　　僅由依于一相續　說能作者亦受者

　　過去及與未來心　彼非是我彼無故

　　若生起心是我者　彼壞滅時應無我

　　“對方問道：“那麼，在你宗裏，業果的關系是如何成立的？””對方因果同時的關系沒法安立，便過來問，佛教內部業果的關系是如何成立的呢？

　　造業的補特伽羅與受果的補特伽羅兩者，只是依于安立處——蘊的一種相續或心識的一種相續，而作這樣的名言：“造業的補特伽羅即是後來受果的補特伽羅。”這也說明只是安立的而已。是在什麼上面安立的？是在一種五蘊的相續中。五蘊有粗細的差別，有內在比較微細的五蘊。如我們的色身較爲粗大明顯，還有微細的色蘊。在比較微細五蘊的相續上，或者在微細的心識相續上，安立的一個補特伽羅。這樣，前世今生來世便可納爲一體——此補特伽羅是一個相續。所以，前面造業的補特伽羅，也是後面受果的補特伽羅。相續有其他含義，如說世間種族的相續，是指人類的相續；此處講的相續，則是受取前世今生來世的一種相續。

　　前面說到五蘊，有粗細之分。以色蘊爲例，粗的色蘊是我們現在看到的四大，較爲粗大。細的色蘊，可以說有結生相續作用的風，一種非常微細的風。在來世，仍是一種風。心風一體，則引生來世。細分的心識比較好理解一些，細分的色蘊便是一種微細的風。

　　“過去、未來的心不是我，因爲它或者已壞滅，或者還沒有生起，就不會有我。”過去未來的心不是我，因爲或已壞滅，或還沒生起，因此不是我、沒有我。我們以此類推：手，過去的手在哪裏？過去的手已經壞滅。未來的手在哪裏？未來的手還未生起。現在的手也是刹那刹那在變化。手的安立，也不過是在手的各種各樣肢節的聚合上面，在這樣的一個續流上安立的而已。有一種無常變化的續流、刹那刹那變化的相續，五蘊在這上面安立。

　　“若複認爲生起後還沒壞滅的現在心是我的話，它也會在它的第二刹那即會壞滅，又因爲若是自性的壞滅，就成了根本沒有的東西，所以我就成了根本沒有的東西，因此生起後還沒壞滅的現在心也不是我。”這個一定要理解：如果是自性的壞滅，便是一旦壞滅就徹底沒有了。若堅持現在心是有自性的“我”，那麼，當下的這個心在第二刹那壞滅時，便成了根本沒有的東西，又如何承受因果？這就有了過失。過去的心不是自己，因爲已經壞滅；當下的心也是刹那刹那的變化；未來的心尚未生起，也不是自己。這樣，“我”到底在哪裏？——自性的實在的我是沒有的，只是在我們剛才所講的相續的續流上，假名安立的而已。如果你認爲有一個真實的我，是怎樣也找不到的。

　　印度的外道理論是很高的。他們也承認輪回，也承認解脫，也承認這種造業感果的我。只是在如何去安立我的時候，走錯了路。所以，在破斥這一點時，如果我們沒有把握好，也容易墮入一邊。像在對“我”進行觀察時，我們用觀察究竟的理智，以空性的道理來反複尋伺，是得不到一個實有之我的。得不到一個實有的我，它呈現出一種空的面目、空性的狀態。在得到這種狀態時，我們不能以此狀態而去否定名言上的我——因果關系上的我還是有的，有造業感果的我；只是沒有實有的我。這一層要弄清楚，否則一旦反複觀察後得出沒有一個實有的我，便斷言沒有“我”，完全連承受造業感果的我也否認，那就墮入了斷邊，即撥無因果的這一邊。所以外道對于因果也一再去強調，要安立因果的關系。佛教在破斥實有我的時候，不能因爲破了實有我，而把因果也破掉。那就是又成了一個很大的過失。

　　喻如芭蕉樹莖杆　層層剖之無一物

　　如是明辨觀慧尋　所執之我絕無有

　　“如是從心等安立處方面去尋找的話，是找不到的。比如芭蕉的樹杆，從外皮等支分一層層地剖開，來尋找是否有心要堅實的東西，終找不到一點堅實的東西。同樣，當由道理觀察是否有谛實成就，以尋找心要的東西時，何時也不會找到真實成就的我，谛實成就了不可得。”我們一再講道，這種五蘊只是安立處而已；只是在五蘊上面安立一個名言上的我，是假有的我而已。如果你認爲在五蘊上面有一個實有的我存在，那我們就找一找，到底是五蘊上面還是在心識上面？是絕無可能找到的。打一個比喻，芭蕉的樹杆是一層一層的，沒有一點心要。我們要想在芭蕉樹上尋找一個非常堅實的東西，是找不到的。同樣，我們用各種各樣觀察究竟真如的道理、正理，來去觀察到底有沒有真實存在的這種東西，也是尋找不到的。真實成就的東西是沒有的——本身自性爲谛實成就的我，任何時候你都是找不到的。找不到，就是空性的本來面目。

　　我們用這種觀察空性的智慧去找，是一定找不到任何一點谛實有的內容，這樣就是最究竟的空性的思想。在中觀自續派之下，雖然中觀自續派說是中觀，唯識下面的宗派亦承認自己處于中道——他們不會說自己偏離一邊，各派亦有不同的斷除常斷二邊的認識、都自承是中道，但是不是真正的中道呢？通過觀察，便可發現中觀自續派之下，在觀察時總是有一點存在。在我們觀察的物件上總有一點實有的存在，就說明不可能是最徹底的空。這樣就遊離于龍樹的中觀思想之外，盡管有的也名爲中觀，也都認爲自宗的思想是中觀，但實際上已脫離開中觀思想。

《入菩薩行論·阿紮仁波切講記 第八十六天》全文閱讀結束。