第八十五講
辛二、修習遍計我空之理，分叁：壬一、破“認爲我是識”的情況；壬二、破“認爲我是無心物”的情況；壬叁、斷除對于無我義的爭論。
初者：
前面講過，數論派認爲的二十五谛：根本自性、我等，這個“我”就是常一自在的我，是宗派思想遍計的。“外道數論派認爲有常一自在的我，即所謂的“我”、“識”、“明了的士夫”。”這叁個的意思一樣，有什麼樣的特點？“其理如《入中論》中說：“外計受者常法我，無德無作非作者”。”數論派遍計的“我”，“具有五種特點：一、由于我受用苦樂，所以爲“受者”；”前面講到了，根本自性變化出很多東西，就讓我去受用。它是受用外在各種境界的東西。“二、由于沒有生滅的變化，所以爲“常”；”即是恒常的。“叁、不是各種現象的造作者；”數論派說各種外在現象的造作者是誰？便是根本自性。彼說，主、總、根本自性叁個是一樣(此處應注意不要與“大自在”混淆，大自在是另外一種)。根本自性變化出無量無邊各種各樣的現象。它讓我去受用。所以說，我不是各種現象的造作者，乃是受用者，去受用根本自性所造作出的種種事物。根本自性只造作，不受用。“四、沒有情暗塵叁種功德；”情暗塵，可以說是貪嗔癡了，是誰的功德？是煩惱的功德，根本自性的功德。這叁種功德平衡之時，是根本自性；一旦不平衡，就會變化。所以我沒有叁種功德，只有根本自性才有。“五、周遍一切，沒有作用。”
“另外，還認爲我具有如下的特性：一、是識的體性，”認爲我是一種心識——在勝論派認爲我不是心識，在數論派則認爲是心識。“二、是無分的一，”是獨一的，沒有支分；“叁、有著無邊的性質，”遍及一切；“四、有著無生的性質，”是不生不滅的，不需要其他因緣的。“其認爲這樣的我，在未證解脫的時候，是住在“總”(主、根本自性)的附近，一旦證得解脫，則單獨存在。”證得解脫時，根本自性把各種現象收去，沒有被我受用的，獨留一個“我”在這裏。
數論派是外道中非常重要的一個派別，其理論是有一定系統的。其重要的思想是以上這些。另外，數論派認爲因中有果。比如苗芽，在種子的時候就有苗芽存在，苗芽存在的方式有兩種：一種是以顯現的方式存在，如發芽之後；另一種是以不顯現的方式存在，苗芽在種子的時候隱藏起來了，但還是存在的。
有的外道認爲有一個常恒的我，如數論派和勝論派，都認爲有常一自在的我永遠存在，這就墮入常邊；有的墮入斷邊，不承認前後世的，只承認今生，如順世派。外道主要是這兩類。
下面開始破斥：
若言聲識是常者 一切時中應執聲
所知無則無能知 依何而立能知名
“如果數論師說：“受用、領納聲等境的我、識、明了的士夫是恒常的事物。””認爲受用外在的色聲香味觸等各種境界的我是恒常的。
下面開始破斥。
“這是不合理的。那樣的士夫應在有沒有聲的一切時間，都能執聲，”在有聲音和沒有聲音的任何時候，都應該能聽到聲音，因爲彼是恒常的、對于外境都恒常的受用。“這樣是不對的。因爲沒有了所知的聲境，又能在看到什麼樣的境後，說“依某境使我了知”的呢？”沒有聲音，若有人說聽到了聲音，則衆人都會認爲此人有問題。沒有聲音，又怎麼去說聽到了聲音？我們一再地強調：心境是對應的，如果沒有境，心也不會存在；如果沒有心，境也不會存在。純粹的心和純粹的境，是不可能的。“是無法宣說的。因爲沒有了“境”的“有境(識)”是不存在的。心和境一定是相互觀待的，沒有境的情況下，而說有一個了知這種境的心存在，是不可能的。”我們知道聲音是刹那刹那變化的，在這樣的情況下，如外道認爲有一個常恒的我，是常恒地去受用外境，如永遠地能夠聽到聲音。所以外道認爲聲音是常的。他們的觀點即是如此，由此推論出在沒有聲音的時候，也能夠聽到聲音。那就産生問題了：在沒有聲音這個境時，常恒的我卻有一個能聽聞聲音的心，這是不合理的。
若不知亦說爲知 木亦應成爲知故
是故所知不現前 定應說無能知者
這裏的“知”就是心識。“數論師說：“雖然沒有所知的聲境，但執聲的識(知)本身是常的，””雖然沒有聲音，但聽聲音的心識本身是常的，“既然是常的，就應在一切時候存在。所以，(在沒有聲的情況下)，執聲的識是有的。”彼有個重要的觀點：聽聲音的這個我是恒常的。即便沒有聲音，我亦是有；我本身在聽聲音，所以亦聽到聲音。沒有聲音，也可以聽到聲音。
下面就進一步駁斥：
“那麼，木頭、土塊亦應成爲知(識)，”就是說木頭等也應該成爲一種有心識的東西了。爲什麼？既然沒有境的心識是有的。“因爲可以安立一種不了知境的知。因此，可以肯定地說：“現前沒有所知的聲等境，就不會有執聲的識了知境。””就是說，既然是識，一定要了知境；如果沒有境而識始終存在，那石頭木頭也可以稱爲識。所以我們自宗的觀點是，如果沒有聲音，聽到聲音的識是不會有的。
若即由彼了知色 爾時何故彼不聞
第一句是數論派所說，第二句話是自宗回答。剛才我們說過：離于境的心識是沒有的。若是心識，一定有了知的境界存在。“數論師說：“執聲的知、明了的士夫是恒常的，所以它在沒有聲的時候，就會了知色等境。””數論派認爲，在沒有聲的時候，這個恒常的我就會了知色的境。
自宗答言，“我、知、明了的士夫，執色的時候，爲什麼聞不到聲音？應能聞到。因爲我、知、明了的士夫是恒常地受用聲等(色、香、味、觸)五唯的。”象色聲香味觸，我是恒常地去看色、聞香、嘗味、接觸乃至聽到聲音。既然了知顔色，就能夠聽到聲音。要受用，五個境全部受用；如果不受用，就全部沒有受用。
爲什麼說這個恒常的我，若要受用境，就全部受用？因爲數論派認爲“我”受用境時，是有一個像雙面鏡作用的“大”。“大”是二十五谛裏面的一個，對內，是把“我”照入鏡中；對外則把五境(色、聲、香、味、觸)照入鏡中，兩者在“大”裏會合，“我”便能受用境了。因此，一受用，就五境全部受用，不可能只看到色、卻聽不到聲。
若由聲未現前故 是彼能聞識亦無
“如果數論師說：“它執色的時候，由于聲音沒有現前，所以不會執聲。””看到顔色時，若當下聲音不存在，就不會聽到聲音。
“若是這樣，由于沒有聲音，以聲爲境的識也不會有，若是認可的話，執聲的士夫就不再是常法。”有聲音時，他才存在；沒聲音時，他便不存在。這樣，聽聲音的士夫便不是常法，對方立宗就産生矛盾了。
即彼取聲之自性 如何轉變取色等
對方認爲雖然沒有聲音，但聽聲音的識轉變爲取顔色，執聲的心識和看到顔色的心識兩者自性是一樣的。
下面破斥說，“執聲之識的自性，怎麼變得又具有執色之識的自性的呢？應不能轉變，因爲執聲與執色二者是直接相違的。”聽到聲音和看到顔色，兩者是不一樣的，不能混爲一談。
一人是父亦爲子唯是安立非真實
如是情塵暗等叁 自性非父亦非子
“對此，數論師說：“猶如一個人，觀待自己的兒子，自己是父親，觀待自己的父親，又是兒子般，一個執色的識，觀待執色的現象，是執色，觀待執聲的現象，是執聲。因爲執色之識在執取色的時候，雖沒有聲的現象，由于色、聲二者自性爲一，其中亦有聲的自性，所以執色之識不僅是色的有境(以色爲境)，也是聲的有境(以聲爲境)。””
“答曰：“比喻與要說明的意義二者是不同的。一個人，觀待不同的地方，而安立爲父、子，唯是分別安立的而已，並不是真實成就。而你認爲他們是勝義成就，而且還認爲情塵暗叁者平衡時，是主的自性，是勝義谛，如此一來，兒子時的自性不是兒子，父親時的自性不是父親，因爲(兒子時的自性、父親時的自性)它們都是根本自性。你認爲父、子等能被見到的境屬于現象，而自性勝義谛在任何時候，都不會被看到。(若如你認爲的那樣，聲色自性一體故，執色之識亦執聲，聲的自性即是色，那麼兒子時的自性是兒子，父親時的自性是父親，兒子時的自性與父親時的自性又是一樣，這樣的話，父親即是兒子，不需觀待，豈合世理？)””
我們所看到的現象，像父、子等，我們看到的各種境，數論派認爲都是虛假的。各種境都是“根本自性”變化出來的，它們的真正自性都屬于根本自性，是勝義谛，我們是看不到的。父的自性和子的自性我們也是看不到的，都是勝義谛，所以父親和兒子的自性不需要觀待。
彼不具足取聲性 應有所見而不見
若如優人易衣冠 彼亦能見則非常
若謂聲色取性一 彼先無故應性異
“另外，執色之識(有法)，不具有執聲之識的自性，如果有，應被量見到並證明，但卻沒有見到。”看到顔色的心識不應該聽到聲音。看到顔色和聽到聲音，兩者有很大的差別。
對此，數論師認爲看到顔色的心識和聽到聲音的心識是一樣的，“他打個比喻說：“猶如藝人，脫去前面的衣服、裝飾，在變換角色時，又穿上另一套般，我、識、明了的士夫，其後來以執色的方式，即是以其它的方式，見到聲等事物。””就是說，雖然現在沒有聲音，但通過看到顔色來聽聲音，因爲都是“我”，是恒常的、對于五境一直在受用。只是看到顔色，但仍還在聽到聲音，自性是一樣的，只是一個顯現、一個不顯現而已。
我們回答：“那麼，我、識、明了的士夫就不再是常法，因爲它在變成其它的方式。”聽到聲音的心識，後來被看到顔色的心識取代，聽聲音的這個方式變化，那便不是常的。所以，你等認爲恒常的我便有了矛盾。
“對此，數論師說：“如果在前面執聲方式之外，其它的執色方式與執聲二者自性爲一的話，這樣，(把執色)安立爲執聲就不會有過失。””對此，數論師說：受用外境的方式雖然轉變，但自性是一樣的。看到顔色、聽到聲音，雖然形式上有所改變，但實質無二，所以看到顔色就是聽到聲音，自性是一樣的。
我們回答：“那樣的自性一，以前在誰的宗義中也不曾有過，即是說，它只是一種根本不存在的自性一。”看到顔色和聽到聲音是一樣的，這樣的“自性一”根本不可能存在。
若言余相非谛實 當說彼識本自性
若謂即識自體者 一切士夫應成一
“如果數論師說：“作爲其它情況的執色之識不是谛實成就的。””心識在聽到聲音後，聲音沒有了，變成爲看到顔色，這看到顔色的心識並非谛實成就——不是真實存在的、只是暫時的，是假像。簡單地說，便是除了聽到聲音之外，其他情況都是假的。
“那麼，請說：“于此種識的自性一中，是谛實成就的，又是什麼呢？””既然你認爲看見顔色等的識是虛假的，那你們所認爲的谛實成就的那個自性一的識是哪個呢？這樣去反問數論派。
“若數論師說：“是于我、識、明了的士夫自性中，谛實成就。””在恒常的我裏邊，那些心識乃是自性一的，是谛實成就的。
若是這樣，心續不同的一切士夫都應成爲一體，因爲你認爲我、識、明了的士夫是無方分的一。之前，我們講過數論派之“我”的特性有：是恒常、是無分的一，周遍一切。這樣推論，大家均是一體了——不同心識的有情都成爲一體，這就沒有不同的有情了。
彼諸有情無情法 有性同故悉應一
不僅如此，有情——我、識、明了的士夫，以及無情無生物——主等二十四谛，它們都應成爲一體，沒有任何差別。因爲它們共同地存在于無分、恒常、周遍的狀態裏。這樣的話，有情無情都是一個，沒什麼差別。
若時差別皆顛倒 爾時相似所依法
“(對方認爲)如果千差萬別的現象皆是顛倒虛假的，這時，作爲它們所依處的總主(根本自性)也應與它們相似，沒有自性，因爲所生的現象是虛假的。”我們前面講到，數論派認爲根本自性遍及一切法，包括它所生的一切法。既然它所生的一切法是虛假的，總主(根本自性)也應是虛假的了。
壬二、破“認爲我是無心物”的情況：
下面破除“認爲我是無心物”的情況。外道勝論、理論二派認爲我是無心物。
彼無心物亦非我 非心性故如瓶等
“那種無心物亦不是我，因爲它沒有心識。如瓶子、柱子一樣。這是以因明的論式來破斥。其中“亦”是說，不僅心不是我，無心物也不是我。”
若與心屬故能知 應壞實有無知性
“對方勝論派若言：“雖然認爲我是無心物，但由于它與其它的緣——心相聯系的關系，就有了助伴，是由它緣的力量了知境界。””他們認爲“我”是沒有心識的東西，但它和心識聯系，就可以了知境了。
那麼我們回答，“認爲我不能了知境的自性是谛實成就的這種觀點不就被破壞了，因爲後由它緣的力量又能了知境故。”因爲他認爲我是不能了知境的，因爲沒有心識，又是谛實成就的；後來由其他的因緣讓它了知了境，那麼它就不是谛實成就。你所認爲的“無心物”我是谛實成就，這就矛盾了。
若是我性無變異 心于彼我有何益
“如果我的體性是不變化的，它緣之心對這種我又有什麼作用，使它能了知境呢？應不能。因爲恒常的法，它緣不能令其有所變動。”
如是無知離作爲 彼我應成如虛空
“略而言之，不能把一種不能了知境界、遠離作爲的東西認爲是我，否則，就如把無爲的虛空當成我一樣。那樣的觀點是不合道理的。”他們也安立一個追求解脫的、輪轉的我，但這個無心識的“我”沒有一點作用，則像虛空一樣，沒有意義。
《入菩薩行論·阿紮仁波切講記 第八十五天》全文閱讀結束。