第八十四講
爲利衆生而誓願成佛，爲此來聽聞大乘佛法。現在我們要聽的是《入行論》的智慧品。
之前我們講到，“爲令愚迷受苦者，解脫貪著怖畏邊。自能安住生死中，此即是修空性果。”
要想成佛，證得佛陀的無住大涅槃，就須證得空性。只有證得空性才可以讓我們成就佛果。爲什麼？一方面，菩薩爲了利益在輪回中受生的衆生，所以不能貪著輪回，不墮入常邊；另一方面，也不會像聲聞緣覺阿羅漢那樣，怖畏輪回、希望證入小乘的涅槃，因爲這樣就無法做利生的事業，所以菩薩也不墮入斷邊(寂滅邊)。這兩邊，一邊是貪著輪回，另一方面是怖畏輪回，都應遠離。既在輪回裏，又不被輪回的過失所染汙，猶如蓮花般，出汙泥而不染；以無住的狀態安住輪回、利樂衆生。這就是修習甚深空性的果報。
如是于空性品類 不應指責出其過
是故應當勤修行 令證空性無猶豫
“對于解脫及一切智的果位元而言，需要證得空性，以此爲由，就不應該指責空性方面的過失，說什麼“開示甚深空性的經典非佛說”的話語。因此也不要産生這樣的懷疑：“僅證得聲緣菩提是否需要證空呢？”而應當毫不遲疑地再再修習空性。”無論欲證得解脫還是成佛，都需要證得空性，因此切勿一再地去指責空性的過失，說《般若經》非佛說，乃至大乘經典非是佛說，等等。倘若懷著這樣的诤論，實際就是在排斥空性，因爲大乘經典就是開示空性的道理。另一方面，也不要懷疑聲緣阿羅漢是否要證空——聲緣阿羅漢亦需要證得空性。既然得到解脫、乃至成佛都需要證得空性，便不應再猶猶豫豫，應精勤在空性上用功。
修習空性能對治煩惱所知二障暗
“另外，貪等煩惱障以及如二現錯亂的所知障，這兩種黑暗的對治法亦是證空的智慧，”二障，煩惱障和所知障。貪、嗔、我執等是煩惱障；所知障是指煩惱障的習氣，比如錯亂的二現，總是認爲谛實的顯現。要對治這兩種黑暗，也需要修習空性智慧。
欲速證得一切智雲何不勤修空性
“所以要想迅速地證得解脫及一切智，爲什麼不精進地修習空性呢？理當修習。”既然空性智慧可以斷除二障、證得一切種智，所以無論要解脫還是成佛，都應該精進地修習空性，而不要像前面所講的那樣，懷著猶豫或者排斥的心。
實執乃是生苦因理當于彼生怖畏
空性息滅一切苦雲何于彼懷恐懼
“若有人回答說：“因爲害怕空性，所以不修。””
“實執才是生起輪回痛苦的主因，理應當對于實執生起害怕的心，”我們要把害怕的物件弄清楚：實執才是生起輪回痛苦的最根本的因，理應對于令我們産生痛苦的根本——實執，生起害怕的心，“爲什麼不害怕實執，反而害怕證空的智慧呢？證悟甚深空性的智慧是能息滅輪回的根本——實執以及一切的苦果的呀！”空性的智慧正好是斷除我執實執，讓我們得到安樂的。我們應該害怕實執，而不是空性。
若有少分自性我于任何境生怖畏
我性纖毫亦不存誰複無義懷恐懼
“若觀察一下的話，如果有少分自性成就，或者說我成就的補特伽羅，由于對其貪著爲我的原因，對于任何一種怖畏的境，都會生起怖畏的心。但若我或自性成就的補特伽羅絲毫亦無的話，那麼，産生怖畏的真實的我或補特伽羅又會是誰呢？不會有誰。若了知到這個道理，證悟無我的空義，自然地會從一切怖畏中解脫出來。”我們恐懼是因爲總是認爲有一個自性成就的“我”、真實的“我”存在，我們會貪著這個“我”、要保護“我”，惟恐外在的任何一個緣對它造成傷害，所以任何一個、哪怕是非常微小的怖畏的境，都會讓我們産生恐懼的心。通過修習空性的道理來返觀一下，既然沒有一個自性的實有的“我”，就不會産生恐懼。了解無我，就沒有怖畏，而空性正是讓我們了解無我的道理，所以不要對空性産生恐懼，應當認真修習無我的空的道理，則能遠離一切恐懼。
這段文字一再強調，要想得到解脫、成佛，都要證得空性。只有空性的智慧才能斷除二障，包括它們的種子、習氣和現行等，都可以斷盡。如《叁主要道》所講，雖然對出離心菩提心有很精進的修行，但如果對于緣起性空的道理不明白，還是不能動搖輪回的根本。要想斷除輪回的根本，就要修習空性。
己二、串習修持，分二：庚一、抉擇人無我後修習情況；庚二、抉擇法無我後修習情況。
初者，分二：辛一、修習俱生我空之理；辛二、修習遍計我空之理。
俱生、遍計，我們前面也講過。俱生我執是不需要宗派思想的學習熏染、不受宗派思想的影響，亦不需要其他的理由，自然地在我們內心顯現出來的執著。遍計我執則需要，比如外道認爲的常一自在的我，如果沒學過它的宗派思想教育，不會認爲有一個常一自在的我。通過後天地教育而接受的觀點，就是遍計的。
遍計法執，比如認爲有無方分極微塵，有最短時邊際刹那的心識等。我們說如果細分，是可以無限地分下去，不可能有一個最小的、刹那的單位——最短的時間單位和最小的物質單位都是沒有的。如果認爲有，則是受宗派思想的影響，是爲遍計法執。
總之，不觀待宗派的觀察、不需要宗派的討論和灌輸，自然生起的我執就是俱生的。如果需要宗派思想的灌輸，或需要其他理由來證成的，都是遍計的。兩者之中俱生我執更根深蒂固、更難破。遍計我執更容易破一點，因爲只是後天的培養。在斷俱生的過程中，自然就破了遍計的。所以這兩者之間，俱生我執所執著的“我”是所破的最主要的對象。
對于遍計的、俱生的煩惱障，各種粗細差別我們要清楚。煩惱障有根本的種子、有現行；所知障也是有種子、有現行。在斷除它們的過程中，見道所斷除的是什麼，修道所斷除的是什麼，乃至十地菩薩一步一步斷的情況，均要清楚，否則，若認爲知道一個即可、其他不管，這樣是不行的。
再重複講一遍：煩惱障的種子，是能夠引生後來的相續，它潛伏在我們的心的深處，來引生未來的煩惱。煩惱障的現行就是種子表現在外面，看到什麼就執著什麼、當下那種執實的心。現行是暴露出來的，種子是隱藏起來的。遍計煩惱障是由于宗派的原因，和煩惱相應的種子或者現行，像執著常一自在的我或者獨立實體的我都是遍計的。俱生煩惱障是無始以來，不受宗派的影響，和煩惱相應的心、心所，種子或者現行。
微細所知障，是所知障的種子，是斷盡煩惱障的聖者的心續上能夠引生現行的二種錯亂顯現的微細的習氣種子，是還沒有現行的所知障。現行的所知障，是斷除煩惱後的聖者在心續上的二現的錯亂顯現。這裏是按應成派的觀點：所知障是在煩惱障斷盡之後才開始斷。所知障一定存在于煩惱障斷盡後的聖者的心續上。遍計也好，俱生也好，都有種子和現行，粗的細的都有。
辛一、修習俱生我空之理：
有叁個頌文：
前面講了，無論是佛教還是外道，只要承認輪回，都認爲有一個受生者的安立，比如外道認爲的常一自在我，小乘認爲的五蘊或者意識，或者唯識認爲的阿賴耶識。這些承受因果的“我”的安立都是遍計的。俱生我執就是認爲有一個實有的我，這裏要抉擇俱生我空——實有的我是沒有的。如果實有的我存在，它是什麼呢？它或者像外道認爲的，安立在五蘊之外；或者像佛教內部的宗派認爲的，安立在五蘊上。如果在五蘊上有一個實有的我，那它是什麼呢？下面分析：
毛發爪齒既非我 骨與血等亦非我
鼻涕痰涎非我身 黃水膿汁亦非我
“補特伽羅或我的事相(事例)，是否爲自蘊的某一部分呢？若去尋找，亦是了不可得的。因爲作爲自蘊的一部分，如毛發、指甲、牙齒不是我。我的事相也不是骨頭與血液，也不是鼻涕，同樣，也不是痰涎。總之，要在五蘊上找到一個實有的我是找不到的，我僅僅是依于它們安立的而已。”
我們要在五蘊上面找到一個實有的我，是找不到的，只是在它上面安立的、僅是假名安立的而已。
這裏關鍵的一點就是，如果俱生我執所執著之實有的我存在，請你把事例指出來：哪一個是它？然後再分析：
我者既非脂與汗 肝肺等亦非我身
余髒腑等亦非我 我亦非是便溺等
皮膚肌肉既非我 暖及與風亦非我
身諸孔竅及六識 彼等一切皆非我
“自身中的黃水、膿汁也不是我。我的事相也不是脂肪與汗水。我僅僅是依于它們安立的而已。”這裏一再強調：名言上的我，只是在五蘊上面安立的而已。不要認爲在這個上面有一個實有的我，那就是錯的。
“肝肺也不是我，腸等其它的髒腑等也不是我。我僅僅是依于它們安立的而已。我的事相亦不是便溺，自身的皮膚肌肉也不是我。我僅僅是依于它們安立的而已。”
“另外，自身的暖與風也不是我，口鼻等的孔竅(虛空界)亦非我，于一切時處，眼識等六識聚皆非我。我僅僅是依于它們安立的而已。”
俱生我執既然執著一個實有的我，我們便去觀察這個“我”：或者在五蘊上，或者在五蘊外。認爲在五蘊外的，主要是外道的遍計執著，後面會破斥；俱生我執，主要是在五蘊上執著有一個實有的我。這樣一一去破斥。
下面破斥遍計我執，主要是外道。他們認爲五蘊外有一個我，分兩種情況：第一種認爲我是識，數論派持此觀點；第二種認爲我是無心物，即認爲我是沒有心識的事物。
然後斷除對于無我義的诤論。