第七十九講

　　爲利衆生而成佛，以此發心，我們來聽聞佛法。現在聽的是《入行論》第九品：智慧品。

　　辰叁、破無自證分不能覺知它的言說，分二：巳一、正說；巳二、破心外幻境不可說爲它。

　　初者：

　　如是見聞覺知等　非是此中之所遮

　　此唯遮執實分別　由彼能成苦因故

　　唯識師言：“如果你宗沒有自證分，(則沒有憶念，就無法證明過去的經曆)，那麼，感受境界乃至見聞等的名言亦將不複存在。”沒有自證分，這樣見聞覺知都沒有了，以前做的事情、見到什麼聽到什麼，沒誰證明便不複存在。

　　中觀師回答：雖然沒有自證分，亦是有這些名言。中觀師答曰：“是這樣的情況：眼見耳聞，意識的覺知等一切法，在此處並不是破其于名言上的存在。”在世俗上，在名言上，像見聞覺知這樣那樣的作用、這樣那樣的事情，並不破斥的，我們還是承認它存在的。“因爲僅僅依彼見聞覺知等，並不能令生起輪回的痛苦，而且，阿羅漢的心續中亦有這些名言，”光有見聞覺知的話，並不會讓你産生輪回的痛苦，象阿羅漢雖然得到解脫，這些名言也是存在的，所以沒必要去破它。“以正理是不能破除的。”你找不到可靠的依據去破除，也沒法破除。“若一定去破除，則有墮入斷邊的過失。” 一定去做的話，那就墮入斷邊，即是謗無因果。誹謗一切見聞覺知的作用，即墮入斷邊。“此處要破的僅是痛苦的根本或因——妄執境與有境爲谛實的執實分別。”(此處說明輪回的根本是實執，聲緣亦有證得法無我。)即，此處破的乃是實執。對于見聞覺知是不破的。

　　這裏意思是說，像見聞覺知，我們六根的各種各樣的作用，是沒法破的，在名言上是存在的。它是一種名言量，它不是被你破除的物件。名言量一旦破除，世俗的法就被破除，就造成誹謗了。而這裏要斷除的就是輪回的因，實執。僅僅是見聞覺知並沒關系，象阿羅漢，他們也有見聞覺知的作用，這是你無法破除的。我們說世俗上的法，有叁個特點：一，它是名言量安立的；第二個方面，不被其他的名言量所傷害；第叁點，不被觀察究竟理智量所傷害。僅僅世俗上的事物，如果不去對它們實執，也沒有必要去破除；一旦實執，就會産生痛苦，要破的正是實執。世俗上的作用，僅僅這些作用是沒必要破的，它只是一種世俗上的法而已。

　　名言量，我們凡夫有，聖者也有，它就是如何來認識外在的世俗上的法。在世俗上來說，是一種比較正確的心識，對外在的形形色色的事物進行認識、進行觀察，這個大家都有。我們現在有；如聖者：阿羅漢、登地的菩薩，他們也有。

　　如阿羅漢，在他們的心續上也有這樣的安立——見聞覺知的作用。阿羅漢已斷盡煩惱障了，還是有這樣的作用。我們凡夫，則把實執和對于外在、對于名言世俗法的認識混在一起。這裏講的就是，如果把我們實執的部分剝離開，我們內心也有這種名言量。無論見到什麼事物，如果我們不去執著它，亦是承認的，它不是被破除的對象。

　　這裏講到了應該破掉的是痛苦的根本——執著心、執著境爲谛實的執實分別。執一切法爲實有的實執，即我執、法執，才是我們要破除的物件。

　　在這裏就非常清楚地說明，輪回的根本就是實執，像我執這種無明。實執，就是執一切法實有的這種執著。將這個斷除，才可以真正從輪回裏解脫出來。如果只是斷除嗔心、貪心，只是壓服它們，是沒法真正解脫的。我們如果修禅定，通過修初禅的功德，離開欲界對物欲的貪著，證得初禅，雖然我們對于欲界的貪著，現行斷了，但是輪回的根本還是動搖不了，因爲實執還有。一旦禅定消失，又會産生貪著。所以一定要斷除它的根本——實執。此處要明白：小乘的聲緣阿羅漢，即聲聞，獨覺、緣覺，他們也須證得法無我，也要斷除這種實執。

　　如果只是對于外在的，如我們五根識上所知的，或者意識所觀察到的，都不去管：無常，或者不是無常；有，或者沒有，對這一切不去觀察、不管不理，這樣是沒法證得解脫的。

　　巳二、破心外幻境不可說爲它：

　　唯識說心外的幻境不是心外的事物，我們則認爲心外的幻境就應該說爲心外的事物。下面：

　　由心幻出非異法　彼二非異亦莫執

　　這兩句是唯識師所說。

　　唯識師言：“這些無實如幻的色等諸事物並不異于內在的心識，”這些幻化的色、聲、香、味、觸諸法，即是內在的心識。“又由于會有著“誰依何法而見之”等中說的過失，”但是如果心境一體、完全一樣，那麼是誰看到誰呢？如果心外無境，即是說境和心是一樣的，那心就看到它自己，說明有自證分。前面我們已一一破過，沒有自證分，即自己無法看到自己。若執持心境完全一樣，便會有之前中觀師破斥過的過失——若時心性即幻事，誰依何法而見之。“所以亦不可執著彼二者完全一樣，”倘若完全一樣就會有那樣的過失。于是唯識師說，境雖然是心的一部分，但是也不要把它們看作完全一樣。“即不可執著二者是谛實成就的一體。”主要想說明的便是：心外無境，境是心的一部分，但又和心不是完全一樣。

　　唯識師開始說的這個觀點，大家先要搞清楚：心外無境，這是他的宗旨；境是心的體性，但境和心又不是完全一樣。若完全一樣，自己看到自己，便成爲已被破斥的自證分，會有前面的過失。唯識師便說是並非完全一樣。

　　實有雲何非異心　

　　下面便開始回答他。

　　中觀師曰：“色等諸事物若是谛實成就，”即，依他起性的這些法，如果是谛實成就，“則應如顯現的那樣實有，”它顯現爲何樣、就是何樣，因爲它是實有的。“如是一來，色等諸事物既然顯現爲外境，則亦應如顯現的那樣實有，”這樣，色等諸法總是顯現爲外境，又認爲它是實有，所以它應該就是外境。“而又雲何說不異于內在的心識呢？應是心外的東西。”既然說顯現爲外境，又是真實地存在，爲什麼你又說是心的一部分、不異于心？是屬于心啊！

　　簡而言之，這個回答是說：既然依你宗所說，色等依他起性這些法是實有的，那它便應當如它所顯現的那樣存在。它既然顯現爲外境，便理應是外境。那你爲什麼說是心的一部分？應該是心外的事物呀！

　　唯識師複言：“心境非異體。”

　　對方又重複了一下。我宗剛才說，境應該存在于心外。他又再一次重申自己的觀點：心、境是一體的，同等的，即同爲谛實有。心是什麼性質，境就應該是什麼性質。同理，境是什麼性質，心亦是什麼性質。

　　下面的叁句頌文，是中觀師的回答：

　　非異心應非實有

　　如是幻事非谛實 能見亦與所見等

　　唯識師說，心境一體，心是實有，境也應當是實有。中觀師便駁道：如果境是幻化，識也應當是幻化，因爲你宗認爲心境是同等的！

　　下面以這樣的方式來破斥，中觀師曰：“執色的心，應不是實有的事物，因爲你亦承認色等法雖顯現爲外境，但並不如顯現的那樣存在。”那就是幻化的。既然色等法是幻化的，而你宗認爲心境一體、同等，則心也應該是幻化的。“猶如，如幻的色等事物雖非谛實有，但承許其于名言中是心的所緣境，爲心所見，同樣，能緣、能見的眼識等六聚心識，” 六聚心識就是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識這六個心識，“亦應與所見(境)的體性相等，同是無谛實的。”境是無谛實的。剛才我們說過，境雖然顯現爲外境，但卻不是外境——說明境是幻化的、虛假的。既然心境是一體的，識也應該是虛假的。“這樣的話，跟隨我們中觀師的見地豈不是兩全其美的事？”你跟隨我們中觀就對了！我們便是這樣認爲的：兩個都幻化、虛假。你們這樣跟隨我們觀點豈不是很好？

　　這段話稍微有些難度，是通過兩個方面來辯論。像前面所講，唯識師認爲心外無境，在心外無境的情況下如何來證明心識？即是有個自證分來證明心識的存在。自證分又如何來證明？回憶、憶念來證明自證分存在。通過這樣的理路，對方便一再強調：心識是實有的。心識既然實有，那唯識中所說的依他起性，這些色等法既然與心一體，也應該是實有的，即是真實的存在。

　　中觀師便通過這一點來破斥他：既然色等境是谛實有的，那麼便應該如它所顯現的那樣真實存在。既然顯現爲外境，就應該是真實的外境。既然是真實的外境，就應該異于心、在心外。那你爲什麼說是心的一部分呢？這是破斥的一個方面。

　　另一方面，既然唯識認爲雖然色等法顯現爲外境，但並不像顯現的那樣存在，那便是虛假的、如幻的。而你又認爲，識和色是一體的，所以境爲虛假、識也應該爲虛假——像色、聲、香、味、觸、法，這些法都是虛假的，那麼，像眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，這些識也應該是虛假的。像中觀師認爲，外在的色、聲、香、味、觸、法雖然是虛假的，但是能夠被這些名言量：眼識、耳識、鼻識……所看到、聽到、緣到。同樣，你們唯識師認爲那些境是虛假，你們也可以通過各種識緣到，這豈不是和中觀一樣？你們的觀點，一拐彎就到了我們這裏來，跟隨中觀這種心、境如幻的觀點，不是更好麼？中觀師便是從這兩個方面去辯論的。

　　卯四、破除認爲假有的事物有谛實性的所依這種觀點：

　　即，破除“假必依實”——認爲假的事物一定有谛實性的基礎、谛實性的所依，通俗地說，就是假的東西一定是在真實的東西上發生。這樣便會産生種種錯誤的認知。

　　或言輪有實所依　若不爾者如虛空

　　這兩句是唯識師的認識。若唯識師言：“輪回等假有的一切遍計諸法需要有實有的事物作爲它的所依。”唯識裏面講遍計所執、依他起、圓成實。其中，遍計所執的法一定是在依他起上發生的。如，遍計上對瓶子體性的遍計，就是對于瓶子本身的遍計；以及對瓶子上面各種各樣的特點、特性，如肚子大、口小，能盛水，或者生、壞滅，這樣的遍計。遍計主要有這兩個方面：對其體性(總義)的遍計，對其特點(差別)的遍計。即是對它作分別。這樣的遍計，一定要依瓶子才可以發生。通俗地說：就是有個真實的瓶子在那裏存在著，我們才可以在這邊胡思亂想。如果根本沒有這個瓶子，胡思亂想就沒有落腳點，各種各樣做分別的地方就沒有。唯識認爲，遍計所執的這個法一定要依于依他起性，這樣才可以發生，也就是一定要依靠一個實有之物才可以發生。“譬如當把一條花繩子錯認爲蛇時，雖實無蛇可言，但一定要有實在的繩子作爲發生錯亂的地方(錯亂處、令人發生錯亂的地方)。”發生錯亂的地方是什麼？這裏有一個名相，“錯亂處”——即是令我們發生錯亂的地方。這條繩子讓我們在其上發生了錯誤，它便稱作“錯亂處”，這是一個名相。我們在什麼地方發生了誤解，這個就是誤解處、或稱錯亂處，均可。但一定要有一條繩子在那裏，倘若沒有，就不可能産生蛇的錯覺。唯識師就是說，虛假的蛇一定要依靠一個實有的繩子作爲他發生錯亂的地方。

　　這便是說，即使是自性空，這個遍計所執的依處都一定存在，便是依他起性。有依他起性我們才會錯亂：認爲它是外境。然後在依他起性上，我們一旦把這種誤認爲其是外境的錯亂斷除，認爲它不是外境、而是內在心識的一部分，這就是圓成實性。以瓶子爲例，如果我們總是執著，認爲瓶子是外境存在的，這就是遍計所執；如果我們認爲執著的外境的這個瓶子是不存在的，這樣就是一種圓成實性。這種空性圓成實性，一定是在依他起性上才可以安立。在什麼上面空？依他起性上。誰的空性？依他起性的空性。以誰爲空？以遍計所執。因此，遍計所執和圓成實，一定是依靠在依他起上。唯識派依各個傳承講解的方式不同，而有不同說法：有的認爲圓成實的空性依處一定要是真實的依他起性，即本身爲緣起的有爲法；有的也認爲可以在虛空上，即無爲法。無論如何，圓成實性必有個存在的地方，這個存在的地方就是依他起性——這個實有之處。

　　我們講的這些，像圓成實、依他起、遍計所執，都是唯識的思想。圓成實是在依他起性上發生的，遍計所執也是在依他起性上發生，所以依他起就非常關鍵、非常重要。圓成實性，其本身就是空性之義。空性的安立，于有爲法上便是“能取所取異體空”，即心外無境、心境一體，不是異、而是一。這種空，便是圓成實性。另外，宗大師更強調說明了一下：圓成實性，即是說于我們分別所貪著之處並沒有一個自相的存在。這句是什麼意思？唯識認爲，外境的這個瓶子，我們認爲真實有一個瓶子在那裏，這便是一種實執，是爲法執。一旦證得我們所認爲的外境是不存在的、並非實有的，便是證得空性。這就是圓成實性的道理。

《入菩薩行論·阿紮仁波切講記 第七十九天》全文閱讀結束。