第七十四講

　　爲利衆生願成佛，以此發心來聽聞這個殊勝的正法。我們現在聽的是《入行論》的第九品：智慧品。智慧品的開頭，講一些智慧方面、空性方面的內容，在起初有個概括性的說明，這樣對大家的學習會有幫助。

　　昨天我們講到“無見”：沒有見到是最好的見。這是什麼意思？以瓶子爲例，在我們觀察瓶子的時候，以各種各樣的道理和智慧來觀察，就發現這個瓶子上面沒有一點谛實的存在。實性的這個瓶子是不存在的，這就是說，在這種觀察的智慧面前，谛實的瓶子是沒有的，它沒有谛實性，這種瓶子也不會在這種觀察的智慧面前顯現。顯現的是什麼呢？那就是空的道理。其他的，像這個瓶子也好、瓶子的谛實性也好，都沒有。反而顯現出來的，是瓶子的空性。“無見”，是指沒有見到它的谛實性，沒看見這些有法，而看到了什麼？最殊勝的便是看到了空性。並不是說“沒看到什麼”，就是“什麼也沒看到”——若連“空性”也沒看到，這樣的理解就不行了。我們沒看到的是“谛實性”，以瓶爲例，這個真實的瓶子、這種“有法”，在觀察究竟的智慧面前，就不再顯現。它不再顯現後，顯現的是空性的內容。“觀察究竟理智”是一個很重要的名相：觀察究竟的道理、究竟的真理，這樣的一種理智(道理之理，智慧之智)。觀察究竟理智，即是對空性的一種抉擇。進行觀察時，在這種智慧的面前，雖然沒有這種“谛實”的顯現，但我們須知世俗法“沒有顯現”與世俗法“沒有”是不一樣的。在這種智慧面前，世俗法不顯現了，就說世俗法沒有，這是不對的。雖然在它面前沒有顯現，但並不證明世俗法就完全沒有，只是因爲這種智慧是空性的智慧，它相對于世俗法來說不是一條路，簡單說便是如此。觀察究竟的智慧，在它面前雖然沒有世俗法的顯現，但並不證明世俗法就沒有。

　　我們先打個比喻：我沒看到這個杯子，和我看到沒有杯子，二者是不一樣的。“我看到沒有杯子”，是說到處哪裏都沒有杯子，杯子是完全沒有的；“我沒看到杯子”，則是說此處沒看到杯子，說不定彼處也可能有杯子。一旦“看到沒有杯子”，就完全不一樣了。就這種觀察究竟的智慧、理智，它雖然沒看到世俗法，和看到沒有世俗法仍是有差別的。我們想一想，有沒有差別？沒看到杯子，並不證明沒有杯子；觀察究竟理智沒看到世俗法，並不證明世俗法沒有了。

　　有人有這樣錯誤的理解：世俗法，如緣起的這些法，是沒有的、不存在。倘若存在，以這種觀察究竟的理智應該可以看到。

　　聖者的根本智是最殊勝的，在他面前是沒有世俗法的顯現的，完全是空性、空的內容顯現。但不能以聖者的根本智，這種觀察究竟的智慧沒有看到世俗法，便說世俗法完全沒有，這便會對世俗法産生一種誹謗。以此，因果緣起亦無法建立。所以在這一點上，我們有一個重要的內容需要理解：觀察究竟理智，這種智慧沒看到世俗法，和看到沒有世俗法，是有差別的。

　　另外世俗谛，像這些世俗的法是通過什麼來安立的呢？既然世俗法是存在的，而且是不可誹謗的存在，那依靠什麼量來證成它？便是依靠名言量。名言量和觀察究竟理智是不一樣的：你對這個人的印象、這個人叫什麼名字？這是名言量。但若不滿足于此，你一定要去觀察這個人到底在哪裏，是手上是他，還是頭上是他，抑或身體上、心上是他？這樣一觀察，就成了觀察究竟理智的智慧了。而名言量是不在這方面做觀察的——他是谛實有，還是真實存在？還是他的安立處？我們找來找去是不是有他——名言量不去做這樣的觀察，它只是不去觀察、不去尋伺的一種心。我們要清楚，不去觀察、不去尋伺是什麼？即是不去觀察、尋伺這個法是不是實有的，究竟是怎麼回事？而像我們一般所講的有什麼特性、特點，這還是要觀察的。我們所說“不去觀察、尋伺”僅指不去觀察它是否實有。所以世俗谛的安立，要靠名言量。

　　名言量和觀察究竟理智量是不一樣的。認爲這個法只是它表現的這麼回事就可以，對于它是否真實存在不做進一步思考，在這些方面，是名言量的任務。一旦作進一步思考，便成了觀察究竟理智，即是觀察勝義的內容——觀察空性的內容了。這樣即是第二條路。如果只是世俗法，即是就世俗上的內容去講，名言量觀察便可以了。

　　《入中論》裏講道，世俗谛是靠名言量所證得的內容。名言量，不待觀察這個事物是否實在的存在，但其他觀察仍屬于其範疇，並非說一概不去想。這個法有什麼內容、什麼特性、什麼作用，這些觀察是名言量；一旦去觀察它是不是實有的，那就不再是名言量了。名言量，是不要作觀察、不要去尋伺的心。如我們寺院的寺主前來，我們遇到後介紹這是寺院的寺主，了解了這是寺院的寺主之後，這前面是名言量來證成。如果一定要去觀察這個寺院的寺主，到底是在他頭上有，還是在其身上有，還是他腳上有，還是他心上有，抑或身心之外另有一個？看一看他是否是真實的存在。如果你作這樣的觀察，此時便不屬于名言量的內涵，而屬于觀察究竟理智量的內容。不再是名言量，而是觀察究竟理智量，變成另外一個心了。所以我們一定要明白，世俗谛是靠名言量去安立。如《入中論》中言：世俗谛是靠名言量所得到、所證成的事物；勝義谛，則是靠勝義的智慧、清淨的智慧，所證得的內涵。像觀察究竟理智量所證得的內容便屬于勝義谛的內容。對于世俗谛，按照應成派的觀點，是不分顛倒世俗和清淨世俗的，因爲世間人都有執著、都有實執，都在無明大夢裏面，就沒有一個是清淨的。而在自續派，認爲還是有清淨的：對于外境而言，有清淨的和不清淨的正倒兩種世俗；對于心而言，他認爲是完全清淨的世俗——正世俗。

　　量，可以說是不虛诳的一種心識、非常清淨的不虛诳的心識。一般會講到比量、現量。在後面的辯論中就會說到，現在的這些法，在我們面前顯現，我們便會認爲是真實存在的。這樣就好象以量證成——以我們的心證成外面這些事物都是實在的。實際上，這並不是“量”——本來不是實際存在的，只是一種錯誤的認識而已。以量證成，並非一定要谛實成就。如我們以量證成某個東西，並不一定是自性有。其他如小乘，認爲如果是以量證成，如我們以現量證成的面前各種各樣的事物，一旦證成便是它自性有，如果其自性無，便無法以量證成。小乘便是這個觀點。實際上，以量證成並不一定要自性成就：如空性也是可以以量證成，空性不是谛實的、不是實有的；再如世俗的法可以以名言量證成，也非實有。

　　空性一般來說，分有二十空、十八空、十六空、四空之別。其中有一個“空空”，即是說空性，其本身也是空的。有人是這樣認爲：既然一切法是空的，那“空”應該是自性有，應該是真實存在的吧？這樣也不對。“空”本身也是空性，並非自性有。對于世俗谛，它是存在的，不能說空性沒有。

　　在《叁主要道》裏面就講道，通過證悟什麼才可以進入佛陀所歡喜的道？佛陀真正所歡喜的道是什麼？佛陀爲了配合衆生的根性講了諸多的法。如前面我講到的，各種各樣的宗派：于小乘，講道“常一自在的我”空，人無我；然後深一步又講道“獨立自在的我”是沒有的，這種更細一層的無我；到唯識，爲“外境空”，心外無法、萬法唯心；在自續派，雖然一切法是谛實空的，但他認爲名言裏還是有自性、有自相；在應成派看法，自續的這點自相仍是實執——彼執名言中仍有自性、自相存在，而應成派認爲一切法無自性無自相：于名言中沒有自性自相，在世俗裏面也沒有自性自相的事物存在。

　　應成派的是最究竟的觀點：一切法無自性，是空性的；同時“從因生果”，因果的道理非常清淨、不虛無，因果又是那樣地合理，而且其本身又是性空的。通過對于空性的領悟，對因果的道理更爲深信，將此領悟轉爲對因果生起決定的一種助伴。有人一生起空性便誹謗因果，這是很錯誤的！他的這個空性定不是真正的空性。應該是，對空性的道理證悟越深，對因果的道理就越深信。如果你能達到這樣的程度，便明白這樣的道路即是佛陀所歡喜的道路，佛陀所最贊歎最究竟的觀點、最究竟的意趣。于《叁主要道》中如是說：“見世出世一切法，從因生果皆不虛，所執之境本無者，彼入佛陀所喜道。”此頌是言：如世間之法，是爲染汙的輪回法；出世間法，是爲清淨的出世法。對于世出世間，不管是染汙的也好，清淨的也罷，從因生果都是非常地順理成章，因緣果報不虛無、不虛诳。因果是這樣絲毫不爽，在這個因果的回圈裏面，我們以觀察究竟理智去觀察它是否實有時，那種我們從無始以來所執著的實有也是沒有的。在因果中，通過智慧去觀察時，我們一向所執著的這種內涵、所執著的物件也是不存在的——所執著的“我”：人我、法我，反複觀察，我們所執著的這二個也是不存在的。在因果裏面，你所執著的物件亦是沒有的、是空的。如果能明白這個道理：因果是不虛诳的，但又是性空的，便進入“佛陀所喜道”。佛陀非常歡喜的道、解脫道便是如此。

　　自續派的觀點：外在這些世俗的法，無錯亂的心識還是可以證成的——外在有這個東西存在，然後沒有錯亂的心識便可以證成這個法；若非這種情況，即並非在這種無錯亂的心識的證明下，另外有一個東西獨立自體地存在，這便是他破的谛實有。自續派認爲，無錯亂的心識有可證成的東西。外在的這個法仍是有其自性的，可以通過無錯亂的心識去證明和安立。如果不是這種情況下，不需要無錯亂心識的安立證成，它自己就可以獨立存在，則爲谛實有。如此，一個世俗法的存在要通過二個方面的因素證成：一是對境有其自相；二是自身有一個清淨的心識去證明。一定要這二個因素具足才能證成。由此可知，自續派認爲，外境還是有點東西能來顯示自身的存在。如一個杯子，要的的確確有一個杯子在這裏才可以被我們證成，如果沒有，是證成不了的。應成派則不這樣認爲，我們認爲實在的杯子是根本不存在的，並無這樣一個外在事物的存在，只是我們的心安立過去的而已。只是依靠心這方面的力量，只是一個安立處而並非一個杯子。這比較微細，是自續、應成的一個觀點的區別：應成認爲，只是靠心安立過去，這個只是它的安立處——杯子的安立處而已；自續則認爲，這個杯子是有自性的，自相的杯子是有的，然後通過清淨的心識來證明。

　　從前我們講說二谛情況時，一些宗派的觀點有所差異。

　　經部的勝義谛，認爲勝義就是一種現量，根的現量如眼耳鼻舌身，意的現量，它們的現量所證成的內涵，在它們這個現量面前是谛實成立的，這便是勝義谛。勝義谛，即是現量證成的實在事物。經部認爲外在的法都是谛實存在的，因爲它是靠現量證成的，我們當前就可以看到聽到，這便是實在的存在。于世俗谛，“世俗”即是分別心；現量則是無分別心、不靠分別的。經部認爲世俗谛乃是意識中有分別的心識，它不去現前觀察，如我們回憶、想象什麼事物，這都是有分別的心識，經由這個有分別的心識所證成的事物便是世俗谛。

　　在唯識，則認爲能讓我們生起煩惱、生起染汙的法，就叫世俗谛。相反，不令我們生起染汙的法就叫勝義谛，而且是由聖者的根本智所證得的內涵，那就是空性——圓成實性，唯識認爲這是勝義谛。唯識認爲圓成實性是谛實的，是真實存在的；依他起性也是真實存在的。唯識所說“萬法唯心”，此中之“法”都是內在習氣的影像，習氣顯現爲外在的法，這些法的本質均是我們的心。本質是心，只是讓我們産生錯誤顛倒的認識，認爲它是外境，其本身的習氣和種子還是實有的。

　　我們經常講一切法如幻如化。幻化，如魔術師可以變化出很多本來不存在、實際來說只是幻現的一些東西，在我們面前顯現出紛陳繁複的法。

　　從前有這樣的故事：古時有一國度，一位魔術師在國王與大臣面前變現出一條波濤滾滾的大河，河內有遊魚、水藻之屬，還有一艘大船行駛河上。一個船夫駕船至國王大臣前，盛邀二人上船。大臣便擡足上船，不料居心叵測的魔術師本就想謀害大臣，此刻把法術一收，大臣便從高處跌下摔死。旁人看時，也有船、也有水，完全如真實的一般，但它本質是沒有的。

　　同樣，我們講外在的世俗如幻如化亦是如此——實性的事物是不存在的，只是在我們面前這樣顯現而已。如果去觀察一下，這種真實存在是沒有的。《叁主要道》裏面所講的“所執之境本無者”，就是所執著的內涵，實執的心所執著的這種東西是沒有的。只是這個而已，其他如因果是不能破的。僅是說你執著的法我、人我是沒有的，所執的境沒有。如《四百論》中言：“先遮遣非福，中應遣除我，後遮一切見，知此爲智者。”最開始是遮止惡業、非福業，中間遮止“我”，最後把這種能觀察的也遮止掉。此是何意？剛開始遮止惡業，中間遮止所執著的人我、法我，最後對于空性上的認爲實有也應該遮止。是這個意思。切勿認爲遮止來遮止去，就全部沒有了，這是錯誤的。

《入菩薩行論·阿紮仁波切講記 第七十四天》全文閱讀結束。