第七十五講
《四百論》中講道，先遮止非福，中間遮有我，最後遮止見。剛開始遮止非福是什麼意思？即是遮止對現實的貪著，不遮止這種執著，便會造各種各樣的罪業；遮止“我”，即是遮止實執所執持的境，如“人我、法我”，這種執著應該破斥；最後遮止見是什麼意思？證得無我之後，又認爲“無我是實有的”，那這種認爲空性是實有的見也應遮止、也要破斥掉。這叁個：非福業、我見、見上面執著的實執——認爲空性是實有的，均應該遮除。
《四百論》裏面這叁句話將叁士道的內容都涵蓋在裏面。第一個遮止非福，遮止對現世的貪著，這是下士道的內容；第二個，對“我”的遮止，是中士道，要證得解脫，證得“人無我”、“法無我”，將人我執和法我執遮止；第叁個，最後將這個“見”也遮止，這是“二現”之習氣，這就是所知障。二種都要遮止：對空性的實執，以及這種習氣(二現的習氣即所知障)，都要遮止和破除。這些只有大乘才會講到，因此是上士道之內容。所以這叁句話的內涵是非常廣的。
在《叁主要道》中亦講道：“現相緣起不虛妄，性空不執二了解，何時見爲相違者，尚未通達佛密意。”現相緣起就是外在世俗的法，形形色色的顯現、形形色色的緣起法，緣生緣滅，這樣自然、這樣順理成章，因果的道理毫不虛妄、虛诳，自然地存在著，此即現相緣起。那麼，性空不執就是一旦對空性有所了解，哪怕一點點我執——執著有一個我，執著我的東西，執著有一個自相，也絲毫不會有。毫無一點執著。一旦證得空性，對于這樣的執著，就沒有一點可以讓我們執爲實有的東西。對于這二者，一方面，對于現相緣起這種緣起法生起清淨的、不虛妄的了解，因果如是、緣起如是；另一方面，內心生起一個決定的定解，就是對于性空了解，沒有絲毫讓我們執著的事物。對這兩個內容産生定解：對于緣起的定解，對于性空的定解。如果我們認爲二者相違：認爲是緣起、有因果顯現，即不應該是性空；或者認爲是性空，不應該有因果緣起，這便說明還沒有通達佛陀的密意，究竟的道理尚未明白。
對于這樣“緣起性空”的道理，佛陀在《般若經》裏面說：未來龍樹菩薩會一再去抉擇、去開示這樣的內容，開顯其中的“密意”。佛陀最究竟的意趣、諸法究竟的真理，就是“現相緣起”與“性空”不相違。有這樣的名言：“現空雙運”，現相的緣起和內在的性空，它們是相互爲助伴的，顯現的當下也是性空，性空的狀態裏面又有緣起的顯現，這樣根本沒有一點相違。如果對這二者沒有善加理解，認爲“性空的就不是緣起”、“緣起的就不是性空”，處于這樣一種似是而非搞不清的狀況，那是還沒有明白佛陀最究竟的見解。“現空”，緣起性空能夠在一個事物上去安立，要領悟非常難，能夠這樣領悟的人非常少。有人認爲，空就是什麼也沒有，一旦緣起就是一定要實有。一般都有這樣的觀點。所以，要領悟這種“現空”是在一體上面發生、領悟顯現的緣起和性空是一體的，這是非常困難的事。
昨天我們講到“世俗谛”和“勝義谛”，它是一體的二個層面的內容。“世俗谛”和“勝義谛”，也就是我們經常所說的“緣起性空”、“性空緣起”，或者“現空雙運”，這些意思是一樣的。《心經》中說“色不異空，空不異色，色即是空，空即是色”，這個內涵即是說色法——外在的一切法，就其本身上面而言，自體是沒有的、不存在的。外在各種各樣的現相，只是色法的安立處而已，然後由我們的心安立過去，認爲這是這個東西、那是那個東西。在這個事物上，其本身沒有一個實在的東西存在，是空的。空的情況下，才可以産生種種作用：因果的作用、緣起的作用。
前面我們講到了佛教內部各種各樣的看法：人無我、法無我；或者證得“常一自在的我”沒有，認爲就得到解脫；或者“獨立實體的我”沒有，就可以證得解脫。說法是有種種不同，但我們究竟觀察，最終我們把這個實有的我破除後，證得的這種無我、這種空性，才會真正地證得解脫。
下面我們還是按《入行論》裏的內容來講。昨天我們講道，在所知的一些法上，分了世俗谛和勝義谛二類。“勝義非心所行境”，勝義谛不是名言心之所行境，不是不觀察、不尋伺的心所證得的境界。勝義谛不是這個心的境界——不是名言量的境界，名言量的境界所證得的是世俗谛。
辛叁、決擇二谛的補特伽羅的差別：
接下來開始講，對于二谛抉擇的人有什麼差別？意爲，什麼樣的人對于二谛在學習思維呢？
抉擇二谛的補特伽羅之差別。
此中世間有二種 瑜伽者及庸常人
此中庸常世間者 瑜伽世間之所壞
勝慧有別瑜伽者 輾轉由上遞相害
對于二谛抉擇的補特伽羅，有二種世間人。此處之“世間人”內涵，並非指凡夫俗子，而是指依刹那壞滅、衆多五蘊聚合安立的補特伽羅。因爲五蘊是刹那壞滅的，在這上面安立的補特伽羅均稱爲“世間人”，菩薩聖者亦如是。此處和我們平時所講的世出世間不一樣，這裏的世間人，本身五蘊是壞滅的、是無常的，只是在這上面安立的而已，所以稱爲世間人。
這裏有二類世間人。第一類，內心生起證空止觀雙運的瑜伽師中觀師。止觀雙運，“止”我們前面講過，即于一個所緣境上，遠離昏沈掉舉，能夠一心安住、任運安住。那什麼是雙運？就是于“止”的定境中，對于空性思擇時，由觀察慧引生輕安，如此得到觀的同時便是止觀雙運。你只要妙觀，一定是止觀雙運，即爲證得止觀雙運的瑜伽師中觀師。瑜伽師，並非都是中觀派的中觀師，學習唯識之人亦認爲自己是中觀——他認爲自己處于中道，因此自認爲中觀師。
此處所講的瑜伽師中觀師，主要還是應成的中觀師。任何一個宗派均認爲自己是中觀，不會認爲自己墮落二邊(常邊或斷邊)，但究竟哪一個是中觀，還是要觀察一下。這裏的瑜伽師中觀師，是中觀應成。
然而下邊另外一類，“以及庸常的人，即承許諸法谛實成就的實事師等這樣的補特伽羅”。認爲諸法谛實成立的實事師，主要指唯識之下。當然，若以應成派的觀點看，自續派亦爲實事師——彼認爲名言上是自相有，只要是自相有，便是谛實有。
“此中庸常世間者”，庸常世間者，指承許實事之宗，即實事師，“受到證得中觀空性的瑜伽世間者清淨正理的破壞，如以離一異等正理即可破壞認爲諸法谛實成就之宗。”總的來說，就是上面宗派對下面宗派有一種破斥的作用。如一切有部可破斥外道；經部的觀點可破斥一切有部的觀點；唯識的觀點可以破斥經部的觀點；自續派的觀點可以破斥唯識宗的觀點；應成又可破斥自續的觀點。所以是一層一層更深更細，對于前面所說的觀點就有更深一步的闡述。
這些宗派的思想和觀點，也是佛陀的善巧方便，順應當時有情的根性，循序漸進地把他引入到最究竟的見解。剛開始是外道的思想，認爲有一個“我”。爲了讓當時所教化的有情遠離這種思想，那就開釋沒有常一自在的我，說出了一切有部的宗義；進一步，一切有部認爲叁世實有，經部的思想便不認爲叁世實有，只認爲現在實有，過去未來均非實有；但經部認爲外境是存在的，到唯識時便不認爲有外境。唯識是心外無境，外在都是心的幻現；但唯識猶認爲心是谛實成立的、圓成實性谛實成立，自續派則認爲谛實的法是沒有的；但自續派又認爲有個自相，到了應成便將名言的自相也給破除掉。所以通過學習，是一層一層地讓我們對于見解有更深一步的領悟，如階梯般一級一級，最終通達佛陀最究竟的義趣。
勝慧有別瑜伽者 輾轉由上遞相害
中觀師內部也有智慧勝劣的差別，由此産生不同的情況。比如，住于二地的菩薩，其智慧必定超過初地；叁地的菩薩，其智慧必定超過二地；而初地之菩薩超勝于加行道；加行道超勝于資糧道。
此處之“相害”，非破斥意，而是以威光映奪的方式，輾轉超勝——以智慧的光芒勝壓，二地菩薩的智慧光芒，映奪了初地菩薩的智慧光芒，正如太陽底下看不到螢火蟲的光亮一般。是這樣的含義，而不是破斥的意思。對于不同的有情，是如初地菩薩超過加行道的菩薩；而對于同一個有情，在彼證得資糧道、證得加行道、證得初地時，智慧都超過之前所證得的階段。
中觀師對于庸常的世間者的這種破壞、破斥，是以各種各樣的正理來破斥。上一個宗派的宗義可以正理來破斥下一個宗派的宗義。瑜伽師內部的輾轉相害，不是以正理破壞，而是以智慧的力量超過。“勝慧”，殊勝的智慧有差別，以是否超勝于他的方式，稱作相害。
庚二、斷诤，分叁：
辛一、斷于基——二谛之诤；辛二、斷于道——空性之诤；辛叁、斷于果——利他之诤。
初者，分叁：壬一、斷世間人之诤；壬二、斷聲聞人之诤；壬叁、斷唯識師之诤。
今初，斷世間人之诤論：
中觀實事共許喻 爲果義故不觀察
此處之實事師，指唯識之下，包括唯識。實事師——唯識、經部及有部等，就是說一切法谛實有。接下來便诤論。
說實事師難曰：“中觀師言，能夠以正理來破斥我們的宗義，這是不合道理的。你們所說的正理，並不是什麼正理。爲什麼？對于你們的宗派而言，你們中觀師並沒有什麼清淨的理由，來證成一切法無谛實。既無清淨的理由來證成，我們便沒有共同語言，你們中觀師則無法來破斥我們的宗義。”
中觀師答曰：“你們所說的理由是不成立的。我們是有理由的，作爲立論者——我們中觀師，以及作爲敵論者——你們實事師，有著共許，即共同承認爲虛假的比喻。如夢、影像等，這些都如幻如化。這些夢、幻化以及影像都不是如眼見的那麼實在，幻化之物並非像幻化的那樣所存在，而只是一種虛假的內涵，這一點大家都是承認的。我們中觀師承認它們虛假和幻化，你們實事師如唯識，亦承認其虛假和幻化。以這樣共同承認的比喻，就可以證成一切法無谛實。”…
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