第七十講

　　丙叁、令勝義菩提心輾轉增長的方便——智慧品，分二：丁一、解釋正文；丁二、解釋品名。

　　初者，分二：戊一、略示需要生起智慧的原因；戊二、廣說生起智慧的情況。

　　今初，略示需要生起智慧的原因：

　　爲什麼要生起智慧？有一個頌文：

　　如是一切諸支分　能仁悉爲般若說

　　欲求寂滅諸苦者是故應令般若生

　　前面所說的菩薩行的行持，即菩薩應做之事——布施、持戒、忍辱、精進、禅定，就這一切支分或者因資糧，都是爲了什麼才去宣說？前面的五度，乃至《入行論》前八品所有的內容，都是能仁一切智爲了讓我們生起證空的智慧，圓滿斷盡所知障的智慧威力而宣說的。之前悉是生起智慧的支分和資糧，是爲了圓滿智慧的威德和力量。這樣我們才能斷盡煩惱障和所知障。

　　不僅如此，即使爲了自利——利他固然需要這種智慧，僅僅想要得到解脫，如果沒有證得空性的智慧，亦是不可以的。是故，想要成爲一個息滅自他有情的一切輪回痛苦的修行者，一定要在內心上生起證空的智慧——爲了利益他人，需要成就無上菩提，而要成就無上菩提，就必須通達真如、需要證得空性的智慧；爲了自己的解脫、息滅自己的痛苦，也需要證得空性的智慧。宗喀巴大師言：“不具通達實際慧，雖修出離善菩提，不能斷除有根故，應勤通達緣起法！”

　　其義是說，盡管我們如此勵力地串修出離心和菩提心，如果沒有通達緣起性空的智慧，亦無法斷除輪回的根本。因此，應在緣起性空的智慧上去努力用功。

　　龍樹菩薩亦言：“乃至有蘊執，其次有我執。”意爲：只要認爲五蘊有自性、對五蘊有這種執實，屆時便會有我執。只要有法我執，便會有人我執，便會有投生，一再受輪回之苦。不論外道也好，內道也好，乃至佛教內部的各個宗派，對于輪回流轉、造業受果的這個有情，均會建立一個論題：到底是誰在輪回？誰在解脫？誰在造業誰在受果？因此需安立一個“我”的存在。

　　于外道，則認爲有一個有自性的、恒常的“我”存在，去得到解脫、或再度輪回。佛教內部也有不同的安立方式：大小乘宗義的建立上，便是由“我”的安立方式不同而産生不同宗派；自續派以下，雖然也承認無我的思想，但在安立這個輪回流轉、承受因果的“我”時，總有一點實在之體在其中。應成派思想則不然。

　　先說內外道的安立：如阿底峽尊者、寂靜論師等認爲，承認、皈依叁寶者爲佛教弟子，反之則爲外道，此是一種安立方式；另一種則以四法印劃分，承認四法印者爲內道，反之則爲外道。

　　佛教的宗義——各個宗派的教義，一般分爲四大類：第一類，一切有部；第二類，經部；第叁類，唯識；第四類，中觀。一切有部和經部，是依于佛陀初轉*輪而建立的，釋迦牟尼佛往昔于鹿野苑初轉四谛*輪，後世弟子便依此法義而建立起這樣的宗派。中觀，無論中觀自續，抑或中觀應成，則是二轉*輪——無相*輪，依《般若經》之類的經典而建立起“一切法無相”的教義。唯識，依終轉*輪——善分別*輪。

　　如是叁轉*輪，化緣既盡，釋迦牟尼佛示現涅槃時，問諸弟子有何疑惑，速疾請問。最後便宣講了“四法印”，以此來判別佛法。

　　四法印，即：“諸行無常，有漏皆苦，諸法無我，涅槃寂靜”。

　　諸行無常：在四谛法的苦谛四行相中，有一個行相便是無常的行相。佛陀于最後圓寂時也講這個“諸行無常”的內容，所以無常的道理應該經常觀修。無常之想，是最殊勝之想。無常的觀修是最殊勝的觀修。無常，即刹那刹那地變化，事物自然遷流變化的特性。

　　有漏皆苦：不論是形成有漏的因，或是有漏的果，或是體性有漏，但凡有漏，便會有痛苦産生。

　　諸法無我：宗派的差別，主要是從此內涵上去引生。以小乘而言，他們所認爲的“無我”只是“人無我”，認爲外界的法仍是有其自性存在的。而且，小乘所說的“人無我”範圍也非常狹窄。我們之前所講的數論派、勝論派，認爲有離于五蘊的常一自在的“我”。在小乘，比如“一切有部”，其所認爲的無我，僅局限于認爲常一自在的我是不存在的，執此爲“諸法無我”的內涵，更深的便無有涉及。

　　對于“我執”，我們經常提到有兩種我執：“俱生”的我執及“遍計”的我執。俱生我執，指本身就具足的我執，不需他人教導，亦不需後天學習，乃是自然地與生俱來。無論人也好、蟲蟻也好，都有這種我執的存在——對自身認爲有一個真實存在之我來執著。遍計我執則不然，其是通過後天的學習、教授，如我們通過學習，知道這個“我”應如此這般等等；或受其他宗教的思想影響，如外道認爲有一個常一自在的我，通過這樣後天的教授而生起來的我執，是爲“遍計的我執”。

　　在外道的思想，認爲有一個常一自在的“我”，也認爲自身有這樣一個我存在。“我”不僅于這一生存在，大多數外道也是承許有後世的。這個我，爲了現在和未來得到安樂而去成辦種種事業。外道認爲，這樣的“我”是恒常，沒有什麼支分，並且還有自在的權利。因爲在記憶之中，自己從前曾做過此類或彼類的事，如果有所間斷，記憶亦會中止。因此便將其執爲“常”的了。從前世投生來這一世，今後又投生到下一世，這樣便必有一個恒常之物，否則如何投生、如何記憶？外道便通過這個來斷定：超越于五蘊之外，另有一個“我”，其具備很大力量，而且恒常不變。

　　外道承許此我一定是離于五蘊的——于色受想行識之外另有一個我。因爲每個蘊都有自己的支分，即組成部分，並非一體獨立。因爲色受想行識都有各自的支分，如心識有前前後後的刹那，身體有手腳等這樣的支分。但外道認爲，“我”是“一”的。一，就意味著沒有可以分割的組成部分，也沒有前後的刹那連續，所以這個我不會在五蘊之中。自在，主要是指它不需觀待其他因緣而存在，所以是自在。我們的五蘊，不管它是生起還是壞滅，都依賴于各種各樣的因緣，沒有自在。而外道所認爲“常一自在之我”，是不觀待別的因緣，自己就可以獨立存在的。綜上，這便是我們經常提到的常一自在的我。

　　這種常一自在的我，在一切有部是不成立的。所以，一切有部說“無我”。在一切有部中，有一個“犢子部”認爲有個不可言說的我。有人質疑：犢子部是不是佛教內部的宗派？但總體而言，仍將犢子部劃入內道中，因爲它畢竟不承認有常一自在的我，盡管它同時亦認爲有一個不可言說的我存在。

　　人無我有二種：粗分的人無我，和細分的人無我。沒有常一自在的我，是粗分的人無我。這一點，一切有部是承認的。到了經部，非但不承認有常一自在的我，連獨立實體的我——細分的人無我，也不承認。因此，經部的思想相較于一切有部又更進了一步。比經部更深的是唯識的思想，它開始承認法空，即“法無我”。唯識破斥了經部不如理的思想，更深了一層，建立了唯識體系。中觀則在唯識的思想基礎上更深一層，將唯識中實執的思想破除後，建立起中觀體系。就這樣，四部宗派的思想一步一步地建立起來。

　　剛才講道，佛教內部的各個宗派要建立前後造業因果的承載體：究竟是誰在流轉輪回，是誰在造業感果？佛陀亦說，過去世中頂生大王如何如何，他就是我。這個名言上的我，還是爲各宗派所共許的；如果沒有建立一個名言上的我，因果便無法安立，這樣也不可以。因此，把實有的我破斥後，還要建立這樣一個“我”。只是各宗派所建立的這個承載因果、流轉和解脫的我，相互間有很大差別。有的認爲“我”只是五蘊的聚合體，一定是在這個五蘊上去尋找和安立“我”，它不會離開五蘊，一定是在五蘊上面；有的認爲是意識；唯識認爲是阿賴耶識；中觀應成則是“依蘊假立”，在五蘊上面假立一個流轉、解脫乃至感受因果的“我”。龍樹菩薩說：只要對這個五蘊有執著，便會有我執、我所執；只要有這個法執，便會有薩迦耶見的産生。這種我執和我所執是如何産生的？是以“名言上的我”爲所緣境，本來只是名言上的我、假立的我而已，你認爲它自性存在、真實獨立地存在，這便是産生了顛倒見，我執也就産生。我們要破除的，是以名言上的我爲所緣境，生起認爲它真實存在的這種我執。將“我”執爲一個真實存在的、有自性的事物，需要破除的是這個。僅僅是“我的思想”、“我的家人”，或“我在打掃”、“我去逛街”，這樣念頭中的“我”不是我們要破除的——因爲它是名言上的我，不會因有此想法而造成什麼傷害。一旦在“我”上認爲有一個真實的自性存在，這便産生形形色色的過失。

　　佛陀也說我，如“頂生大王即我身是”。這個“我”與我們所說之“我”差別很大。佛陀說的我，只是名言上的我而已，沒有一點實執的成分在其中。一旦加入實執——自性執著的成分，便麻煩了。所以，每一個人心裏面，都會有叁種心態産生：一，如幻如化的我。一般對于我等沒有證得空性的凡夫，如幻如化的思想在我們現在的心識上不會産生。而聖者菩薩便會認爲“我”是如幻如化的。二，執實的、真實存在的我。叁，既不當成實有、又不當作如幻的我。對于我們一般人而言，內心上便有後兩種“我”的心態存在，但往往將其混爲一談。

　　通常，我們只要談起我，就有一個實有的成分在裏面。實際上細細分開，便有兩個狀態：一個執著我實有；另一個既不當成實有、也不當作如幻的，是很平淡的一種中間狀態。對于聖者菩薩而言，便有叁種狀態：實執沒斷盡前，就有對于我的實執——認爲我有一個自性的存在、實有的存在，這種執著；另一種，就是既不執著如幻、又不執著實有的思想；最後一種，即是在空慧的攝持下，認爲它如幻的思想。所以，于聖者菩薩共叁種思想存在。

　　我們爲什麼要知道這幾種不同的執著方式？這是爲了不至于一提到“我”，就全部破除掉，要“無我”，便索性全部沒有——這樣會墮入斷滅。這樣，去輪回、去造業受果者便無法安立，因爲“我”已被完全破除。因此，名言上的我還是有的。一旦明白我們內心執著的我有二種方式，便知我們要破除的只是當中執實的部分，對于另一個是不需破除的。一旦破除，即墮落斷滅邊。應知這其中差別——我們若在破除時把“我”全部破除掉，一切因果便都無法安立。完全沒有一個“我”去造種種業、感種種果，撥無因果，便會産生這樣的誤區。

　　國內和國外的佛教弟子都出現過這種狀況：學習經論，例如《入行論》時，前面既要學忍辱，亦要精進，還要修禅定，有諸多的事情要去行持。最後到“智慧品”，修的卻是“無我”，既然沒有我，做諸多的菩薩行又是爲什麼？經曆種種修持，修到盡頭卻沒有我，修行、辛苦的意義何在？出現這種茫茫然的狀態，正是由于沒有區分清楚看待“我”的叁種方式。如果能加以明確區分，雖然將我執、實執、認爲自性存在的執著斷除掉，名言上的我——承受因果、造業受果的我仍然存在。這樣，自己便自然而然地不敢造惡業、照樣如理地去行持善法，而不是落入“既然無我、便可以無所不爲”的邪見中。

　　我們經常提到薩迦耶見——壞聚見。薩迦耶見有二種：一個是執著“我”有自性的薩迦耶見；一個是執著“我所”有自性的薩迦耶見。薩迦耶見，必是對于我和我所，認爲其自性存在。薩迦耶見只針對自身，若認爲對方真實存在，這便不是薩迦耶見。如我們緣佛陀的身體、緣他人之身，認爲對方真實存在，這固然有一種實執在裏面，卻不是薩迦耶見。只有緣自己，認爲自己的身心是真實存在的，這才是薩迦耶見。薩迦耶見只是自己對自己；將別人的身心當作對境，認爲它真實存在，這並非薩迦耶見，只是實執。

　　緣“我”的薩迦耶見，便是緣自身、以名言上安立的我爲所緣境，認爲它真實存在；緣“我所”的薩迦耶見，我所即是我所擁有的，次念雲“此是我所”，如，我的書、我的心、我的電腦、我的辦公室……有這樣的執著便是緣我所的薩迦耶見。薩迦耶見有這二種。

　　薩迦耶見是一種壞聚見：將本來是會變壞的、很多支分聚合的五蘊聚合體，安立我及我所，卻將其當作實在之物、當作自性存在的。這樣便是壞聚見，這個名字本身便開示了一個道理：通過緣壞聚而生的見——本來只是無常的、變壞的，有很多支分所組合的聚合體而已，你認爲它有著一定的自性存在。通過這個名字，我們便知道這個“見”是不正確的見解。

　　像這種壞聚見，也可以說是十二緣起支的無明。一旦有了這種壞聚見——薩迦耶見，便會陷入輪轉。它是流轉的根本，就好象水龍頭乃是出水源頭一般。所以要想得到解脫、要想斷除這種輪轉的狀態，便一定要證得對這種薩迦耶見的破除。即便聲聞、緣覺，也要致力于斷除薩迦耶見。

　　既然薩迦耶見是緣五蘊聚合而發生的我執和我所執，因此要斷除薩迦耶見，就要破除對于五蘊的實執。剛才我們提到龍樹菩薩所言：什麼時候有五蘊執，什麼時候就有我執的存在。所以即使只是爲了自己的解脫，也要證得五蘊爲空。對于五蘊應斷除這種實執，彼時便證得法空。龍樹菩薩的思想，歸根結底便是：即使聲聞、緣覺、阿羅漢，要想證得解脫，不僅要證得人無我，也要證得法無我。法空，他也必須要證得，這是非常重要的一點。同樣，寂天菩薩亦這樣認爲：聲聞聖者，即使證得小乘的解脫，也須通達無我的思想、須證得法空。月稱菩薩的《入中論》裏面，也提到這個非常重要的觀點。頌文中說道：“即住最初菩提心，較佛語生及獨覺，由福力勝極增長，彼至遠行慧亦勝。”自資糧道菩薩始，便以菩提心的力量勝過聲聞、緣覺、阿羅漢，這是種姓的力量。但只有到七地的時候，菩薩的智慧才可以超過聲聞、緣覺、阿羅漢。爲什麼？如果聲聞、緣覺、阿羅漢不證得法空、僅是證得人無我，則初地菩薩就可以超過。因爲初地菩薩已經證得空性——人法二空。聲聞、緣覺、阿羅漢如果只證得人空，則初地菩薩必能超越，因爲後者多證得法空的緣故。說七地菩薩的智慧才超過聲聞、緣覺、阿羅漢，就是說明一個問題：聲聞、緣覺、阿羅漢，既證得了人無我，也證得了法無我。

《入菩薩行論·阿紮仁波切講記 第七十天》全文閱讀結束。