..續本文上一頁實我們這裏所講的這些大的隨煩心，基本上都是從修習止觀的過程中，所産生的一系列的障礙的心理。
所以，我把百法的五十一種心所，我把它分爲幾種類型：
第一種：普通心理。
第一種：倫理心理，善和不善産生的心理。
第一種：止觀修習的心理。
在止觀修習的心理中又分爲二種，一種是你在止觀修習實踐中你所經曆的心理；還有一類，在你修習止觀的過程中，産生的障礙的心理。
這八種隨煩惱都是在修習止觀過程中所産生的障礙的心理。如失念，失什麼念？失的是正念。因爲我們禅修，禅修我們首先須要有一個正念，有了正念之後，就須要不斷把心安住在善的所緣境上，也就是要不斷地憶念這個善的所緣境。比如，我們念佛：阿彌陀佛，阿彌陀佛……或者我們念叁皈依，我們每天要念：南無布達耶，南無達瑪耶，南無僧伽耶……我們每天要不斷地念。你要修數息觀，那麼你就要不斷地憶念，不要忘記觀照呼吸。當我們的心安住在這樣的一種善有善報中所緣境的時候，它就是代表著在我們在禅修中是一種正念的表現。反過來說，如果說我們在禅修中忘記了呼吸，或者說我們平常忘記了正念，那就是失念。所以，失念也是有前提的，這個前提就是在我們修行中“于諸所緣不能明記爲性”，對善的所緣境，不能銘記。
失念的這樣一種心理狀態的産生，多半有幾個方面：
第一個方面，我們對正念的功德還是認識不足。一個人如何把心安住在所緣境上，對我們的生命有多大的利益，你認識不足，所以沒有太放在心上。
第二個原因，因爲你對正念修得不夠，缺乏這種數數的修習，在你的心靈裏面還沒有形成強烈的串習，所以，它很容易丟掉。如果你經常修、經常修，一旦形成了巨大的串習之後，你就不容易丟掉。比如說念佛念到二六時中都不間斷，這就是數數地串習、修習的結果。所以，古德在念佛時給自己規定，每天念十萬聲。你想每天念十萬聲，你要這樣做一段時間，那已經很厲害了。因爲你每天做十萬聲，剛開始的時候固然像做一件工作一樣，但是你不斷地訓練，你每天吃飯或者做其它的事情，你根本就沒有時間打妄想了。因爲你要完成這十萬聲佛號，所以，這種密集性的訓練，對我們某一個心念的強化，應該還是蠻有用的。
我們有一個居士，在學習了我們傳授的皈依的法門之後，他每天就給自己規定一萬聲或幾萬聲，他念了幾個月之後，他感覺就不一樣了，馬上心行就大爲改觀。所以，每一種心行的訓練就像每一種能力、技術的培養一樣，你只有認真地去做。當然，認真去做，一旦我們能夠正確掌握這一門訓練的技術之後，你只有認真去做。誰認真去做，誰就受益；誰不認真去做，誰就不會受益。就像任何一門技術都是修起來，都是培養起來的，都是訓練起來的。你若不訓練，不是說一說就可以的。所以，任何一種心行都是一個緣起法，所謂緣起法，就是可塑性很強的，你只要去做，就會有結果。所以，須要數數地修習。
第叁個失念生起的因緣，比如說你的妄想、煩惱的念頭力量太大，也會導致失念。或者事情太多，或者妄想太多，或者外界對你的誘惑、幹擾太大，也會導致失念。
在作用上來說，失念可以：一，障礙正念的生起。二，引發散念。
散亂了之後，進一步就會導致顛倒妄想，尤其是失念會影響到止觀的修習。因爲止的修習完全是建立在正念和正知的基礎上，正念和正知是止觀修習的二個拐杖。止的成就，就是正念的成就，正念要有正知爲基礎。
所以，我們要認識到失念的過患，要認識到這樣的心理在我們禅修中的過患，那麼，就要不斷地修習正念。如何修習正念呢？就是要認識到修習正念的功德，觀察失念的過患，這是幫助我們建立正念的必要的認知。
接下來講的是：不正知。
“不正知者。于所觀境謬解爲性。能障正知毀犯爲業。”
不正知，對所緣不能夠正確認識，所以叫“于所觀境謬解爲性。”就是錯誤的認識，這是屬于知的問題，如，有無知、有妄知，還有正知、真知。知是蠻重要。“知之一字，衆妙之門。”佛教裏也講“知之一字，衆惑之根。”就是看你擁有什麼樣的“知”，這很重要。也就是你擁有什麼樣的認識。正確的認識就是正知，如實的智慧，空性的智慧，就是直知。那錯誤的認識就是妄知。我們凡夫缺乏這種無明，缺乏空性的認識、真理的智慧，就是無明，無明其實就是無知。
不正知是一種癡的表現，也屬于惡見、邪慧，或者是屬于愚癡的表現。所以，佛法的修行是要以正知爲基礎，如果沒有正知的前提，一切修行都會有問題的。
這種不正知生起的因緣，一個是無明，一個是邪知邪見。
不正知在作用上來說，主要是能夠障礙正知。同時，能夠毀犯律儀，也就是“毀犯爲業”，破戒。如果我們沒有正知，我們就不知道“此應作，此不應作”，什麼該做，什麼不該做；什麼可以做，什麼不可以做。那麼，我們就會犯戒。表現在戒律上，我們沒有正知，就會犯戒。表現在知見上，如果我們沒有正知，就會導致邪知邪見，乃至破見、邪見。邪知邪見，如否定叁寶、否定四谛、定因果，這是蠻可怕。破見比破戒還可怕，破戒會導致斷善根。如果是破戒，僅僅是造了不善的業，即使要墮地獄，但是你的善根還在。可是你要破見的話，你會拒絕佛法。如果一個人不相信因果，不相信佛法，就會拒絕佛法。
所以，正念事實上也是建立在正知的基礎上，有了正知，才有可能産生正念。反過來，正念又可以幫助我們防護正知。這是二者相互的關系。
如果沒有正知，就很容易失念。怎麼樣對治不正知，一個是要親近善知識，聽聞正法，樹立正見，如理思惟，乃至修習止觀，都可以幫助我們建立正知。
接下來講：散亂。
“散亂者。令心流蕩爲性。能障正定惡慧所依爲業。”
散亂，“令心流蕩”，即在這些境界裏面東一下，西一下，從這一件事情想到那一件事情，從那一件事情想到另外一件事情，這叫“流蕩”，流蕩是它的特征。
散亂的心理也是屬于貪嗔癡的表現。我們前面講到掉舉，現在講到散亂，這二種心理有點像。但是，在《百法解》中有解釋，是有些不一樣的。“散亂令心易緣掉舉令心易解。”散亂，會讓我們的心流蕩，“易緣”，會不斷地在各個境界之間跳躍，這是散亂的表現。掉舉，在同樣一個境界裏，浮想聯翩的，會想出很多東西出來。散亂，是東想西想，不是定在一個境界上。一個是易緣，一個是易解。
散亂的心理在作用上來說，能夠障礙定，同時也能夠引發惡慧。所以，散亂的狀態下很容易引發顛倒妄想的心理。
怎麼樣對治散亂？還是修習止觀，要培養正念，把心安住在善的所緣境裏，不斷地憶念善的所緣境，時間長了，心就獲得了安住的能力，這樣心就不容易散亂了。
前面講了八種隨煩惱。是屬于第五類煩惱心所中的隨煩惱。
這八種隨煩惱是修習止觀比較有關系的。
第六類，不定心所。
不定心所在性質上和前面五類心所都不一樣，不同于遍行心所，可以遍一切心行；也不同善的心所，它的性質純粹就是善的；也不同于煩惱心所，它的性質純粹就是煩惱的。也就是前面五類都沒有辦法歸類，這四種就被稱爲不定。
“六不定四者。一睡眠二惡作。叁尋四伺”
第一種：睡眠。
睡眠也是一種心理狀態。
“睡眠者。令身不自在昧略爲性。障觀爲業。”
睡眠，即你的進入很黑暗的狀態，不能識別境界的時候所産生的一種心理狀態。
睡眠的心理特征：令身不自在，同時你的心很昧略，就是很黑暗的一種狀態。首先是令身不自在。睡眠的力氣很大，每天都把我們打倒在床上，起不來了。同時，令你的心也失去了這種覺察的、清醒的、以及去緣外塵境界的作用。所以叫“昧略爲性”。
睡眠的修行“障觀爲業”，當我們進入睡眠，你的心就去了這種觀照的能力，所以睡眠會障礙觀行。睡眠心所其實也通叁性：善、不善、無記。我們帶著什麼樣的心去睡眠，其實也是蠻重要的，睡眠也可以是一個修行的機會。如小乘的禅觀，藏傳佛教也有專門的睡夢瑜伽。比較正常的情況下，我們帶著一份善心，要帶著一種光明想進入睡眠，這樣，這個睡眠的過程也是一個修行的過程。反過來說，你帶著不善的心，或者帶著顛倒妄想，那你的睡眠就是不善心的睡眠。
當然睡眠對一個人來說，其實也是蠻重要的。正當的睡眠可以幫助我們修行。有的人說到修行，就說不要睡，有一些禅和子喜歡不倒單。不倒單幹什麼呢？坐著睡覺，坐著睡覺肯定睡不好，結果白天就站著睡覺。所以，修行要講質量，哪怕是十分鍾，你的用心用得好，你這十分鍾肯定會超過很長很長時間。而不是坐得時間越長越好。還坐著打呼噜呢。一方面要保持好的睡眠，睡的時候好好處，打坐的時候就要精神十足一樣。打坐其實就像上戰場一樣，你要想，修行是一人與萬人戰。你想想：當你要一人與萬人戰的時候，你應該是一種什麼樣的精神？是不是無精打采地坐在那裏做出修行的樣子，就是修行了？如果我們用心用得對，有一個好的方法，而且你很用力的時候，其實當下就可以擺脫昏沈和掉舉。這是完全可以做到的。當然，這要非常用力，不是不用力。
我們講到適當的睡眠，適當的睡眠還是有必要的。但是不要貪睡。
還要把睡眠變成是修行，即帶著善心、帶著光明想去想，還要有正確的姿勢。吉祥臥多少也能夠起到禅修的效果。但是，躺著和坐著還是不一樣哦，躺著容易睡著。你說：我不要打坐，我就吉祥臥修行好了，那就修到夢裏去了。
不定的心所的第二個：惡作。
“言惡作者。惡所作業追悔爲性。障止爲業”
什麼叫惡作？惡，厭惡、討厭，討厭自己所做過的事情。我們做過的事情，有善有惡。有的時候你做過了一件善事，之後很後悔，很討厭，覺得自己不喜歡。如果你幹了一件善事，你産生這種惡作的心理，惡作接下來是什麼？就是後悔，惡作和後悔是有因果的關系，首先是惡作，然後是後悔。所以，惡作的心理也叫悔的心理。所以，悔的心理是通叁性的。如果你做的是善行，你産生惡作的心理，産生一種後悔的心理，那麼這種後悔的心理就是不善的。如果你做的是不善的事情，幹的是壞事，然後你産生這種惡作，就是後悔的心理，那麼，這種後悔的心理就是善行，即我們所講的忏悔。所以，忏悔是忏的我們所作的不善業。所以，惡作的心理，有可能是善，有可能是惡。那麼，它的特征就是一種追悔的心理。
這種悔的心理“障止爲業”，當然，人在後悔的過程中，正在悔的狀態裏邊的時候，它的心往往是很不安定的，會影響到止。惡作是通叁性的。
但是我們要運用這個惡作的心理來修行，即對不善的行爲生起惡作的心理，通過惡作來幫助我們修習忏悔的心。
下面還有二種：尋和伺。
“言尋伺者。尋謂尋求。令心匆遽。于意言境粗轉爲性。伺謂伺察。令心匆遽。于意言境細轉爲性。”
尋，尋求，事實上也就是代表著心的一種粗的分別、粗的造作的作用。伺，伺察，是代表著心的一種細的分別、細的造作的作用。
“尋謂尋求。令心匆遽。”，匆遽，很快的。“于意言境”，意識的境界，也即名言、概念，對一些名言、概念進行分別、造作，“粗轉爲性”，粗的分別、粗的造作。同樣，伺，伺察，同樣也是“令心匆遽。”但，“于意言境細轉爲性。”是代表著心的一種細的分別、細的造作的作用。
心的分別、造作在我們的禅修中也是蠻重要的。在我們的禅修過程中，從加行位到見道位，我們須要對境界進行重新的審察。我們要改變認識，要開智慧，就要改變自己的認識，要改變自己的認識，靠的是薰、造作和重新的分辨。對境界進行重新思考、重新認識。只有對世界進行重裝思考、重新認識之後，你才有可能改變你的見。
另外一方面從修止的角度來說，你要讓你的心著意地安住在一個所緣境上，那麼，這也是要心造作，要用心，你不用心是不行的。但是，要在修止的成就的過程中，你要讓你的心在用心的過程中，逐漸地從粗轉向細，甚至要轉向不用心。從用心到不用心，這是禅修的止觀的成就的過程。最後，要讓這個心越用越細，甚至到不用心。所以，在初禅、二禅中，就有從有尋有伺地，到沒有尋、只有伺，然後到沒有尋也沒有伺，經曆這樣的過程，來說明禅定境界的深淺。
尋和伺，是代表著我們用心粗細的狀態。
關于心所先講到這裏，大家先休息一下。
《《大乘百法明門論》講義 20》全文閱讀結束。