..續本文上一頁足，由希求達到神通之欲力引發的禅定；精進如意足，由努力止惡進善的勤力發起的禅定；心如意足，由心念之力發起的禅定；思維如意足，由思維佛理的慧力發起的禅定，這四者簡稱爲「欲」、「勤」、「心」、「觀」。見《大智度論》卷十九。
②《長阿含經·遊行經》：「佛告阿難，諸有修四神足多修習行，常念不忘，在意所欲，可得不死一劫有余。」
③叁相：一解脫相，指無生死之相；二離相，無涅槃之相；叁滅相，生死、涅槃無相，這個無相也無相，即非有非無之中道。叁相也稱叁有爲相。《法華經·藥草喻品》：「如來說法，一相一味，所謂解脫相、離相、滅相。」
④非常之變，非十力所製：十力，見本書第二章<次重問法身並答>注⑩。竺法護所譯《佛說力士移山經》：「諸力士白世尊曰：大聖已現乳哺神足智慧意行及十種力，甯有殊異複超諸力乎
世尊告曰：一切諸力雖爲強盛，百倍千倍萬倍億倍，無常之力計爲最勝，多所消伏。所以者何
如來身者，金剛之數，無常勝我，當歸壞敗。吾今夜半，當於力士所生之地而取滅度。」意思是說，任何力量也不如變化無常之力。
⑤在《長阿含經》中，有〈遊行經〉，爲姚秦佛陀耶舍所譯，西晉帛法祖譯《佛般泥洹經》、東晉法顯譯《大般涅槃經》、東晉失譯《方等泥洹經》都是它的同本異譯。
《大般涅槃經》卷上：「阿難，四神足人尚能住壽滿於一劫、若減一劫，如來今者有大神力，豈當不能住壽一劫若滅一劫。」劫爲梵語劫波的略稱，意譯爲長時，究竟多長，說法不一。有的說，人的壽命有增有減，自十歲開始，每百年增一歲，增至八萬四千歲爲一增。自八萬四千歲開始，每一百年減一歲，減至十歲爲一減。每一增一減各爲一小劫。這裏說的「住壽一劫若減一劫」的意思是說，住壽一劫，這一劫是指一減之小劫。
⑥摩诃衍經：又稱《摩诃乘經》共十四卷，今已散佚，見《佛書解說》第十冊、頁二四八。
⑦寶頭盧頗羅墮阿羅漢：即十六羅漢中的第一位賓頭盧尊者，名賓頭盧，姓頗羅墮。樹提伽長者造了一只栴檀缽，用囊裝起，挂在高高的象牙上，聲稱有人不用梯杖能取下來，便以缽給他。賓頭盧妄弄神通取下，佛知道後呵責，命他往西牛貨洲教化衆生。閻浮提僧衆請佛放回賓頭盧，佛同意把他放回，但不讓他入涅槃!永遠住世度化衆生。見《十誦律》卷叁十七。
⑧退法羅漢：有六種羅漢：一退法羅漢、二思法羅漢、叁護法羅漢、四安住法羅漢、五堪達法羅漢、六不動羅漢。退法羅漢是最鈍根羅漢，一旦證阿羅漢果，逢遇惡緣，便退沒所得。見《俱舍論》卷二十五。
⑨楞嚴叁昧：首楞嚴，梵文的音譯，意譯爲健相、一切事竟。首楞嚴叁昧，是成佛才能得的叁昧。《大智度論》卷四十七：「首楞嚴叁昧者，秦言健相，分別知諸叁味行相多少淺深，如大將知諸兵力多少。複次，菩薩得此叁昧，諸煩惱魔及魔人無能壞者，譬如轉輪聖王，主兵寶將所住至處，無能壞伏。」
⑩願智、無诤叁昧、頂禅等：都出於《大智度論》。此論卷十七說：「複次，諸禅中有頂禅，……不壞法阿羅漢，於一切深禅定得自在，能起頂禅。得是頂禅，能轉壽爲富，轉富爲壽。複有願智、四辯、無诤叁昧。願智者，願欲知叁世事，隨所願則知。……無诤叁昧者，令他心不起诤(使別人不起诤辯心，凡你說的他都心服。」這就是說，富與壽的轉化、願智、無诤叁昧等，都是由頂禅獲得的神通。
⑾撻椎：亦稱楗槌，所以文中通用，這是僧人用的一種法器。
⑿闡於滅盡定和死的區別，《中阿含·法樂比丘尼經》：「複問曰：『賢聖，若死及入滅盡定者有何差別
』法樂比丘尼答曰：『死者壽命滅訖，溫暖已去，諸根敗壞。比丘入滅盡定者壽不滅訖，暖亦不去，諸根不敗壞。若死及入滅盡定者，是謂差別。』」
源流
鸠摩羅什的思想，直接繼承他所翻譯的《中論》、《百論》、《十二門論》以及《大智度論》等。這些都是印度龍樹(約公元一五○——二五○年)所創立的中觀學派的基本論著。
龍樹中觀學派的根本思想是中道觀，或稱中觀。龍樹說：
「衆因緣生法，我說即是無(空)，亦爲是假名，亦是中道義。」(《中論·觀四谛品》)
這是鸠摩羅什的譯文。因爲這首偈有叁個「是」字，中國叁論宗稱爲「叁是偈」。因爲這首偈論述了空、假、中叁谛，中國天臺宗稱爲「叁谛偈」。龍樹認爲，諸法(一切現象)都是因緣和合而生，所以說是空。這個空是性空、當體空，不是沒有，不是零，而是沒有自性，即沒有獨立的實在的質的規定性。雖然是空，並非實有，但總還是有，這是因緣而有，稱爲假有，即假設有。給這個假有一個名稱，稱爲假名。
一般人認爲一切事物是存在的，其實只是假名而已。因爲是空，才是假有：因爲是假有，才是空。空與假有是不可分割的一個問題的兩面，所以，既要看到現象的性空，又要看到現象的假有，既不要執著於有(實有)，也不要執著於空(虛無的空)，這叫中道。龍樹認爲，中道觀是對空觀的進一步發展，把握了中道觀，便全面而正確地把握了諸法實相，既認識到了實相性空的最高真理，又證得涅槃，達到了最後解脫的目標。
鸠摩羅什是中觀學派承上啓下的人物。他在本書中所發揮的中道觀以及他的譯著，對中國佛教有極大的影響，使中道觀成爲中國佛教哲學中占領導地位的思潮。他在本書中，把佛典中有關大小乘的對立的論述，概括起來說：
「有二種論，一者大乘論，說二種空：衆生空、法空：二者小乘論，說衆生空。」
(<問實法有並答>)
這個論述，簡要地抓住了大小乘最根本的理論分歧，是鸠摩羅什的獨特貢獻。在本書中，鸠摩羅什還特別強調菩薩的大悲徹於骨髓，爲普度衆生而不肯入涅槃，從而在道德論上把大乘與小乘區別開來。以後中國佛教的各主要宗派，都以普度衆生和「一切法空」作爲自己的旗幟，構建自己的教義。關於普度衆生的問題，是各宗派共有的宗旨，不必多說。關於法空問題，則影響各有不同。如叁論宗直接繼承和發揮了龍樹、摩羅什和僧肇的中觀學說，天臺宗在叁谛偈的基礎上建立了「圓融叁谛」的理論，淨土宗的開創者昙鸾運用中道觀創「廣略相入」之說以解釋實相念佛，而慧能創立的禅宗，更主張「無心頓悟，自然無爲」，雖然存在著莊子「無爲」的影響，但作爲佛教的一派，直接繼承的是「一切法空」的中道觀。
慧遠所接受的思想影響則比較龐雜。他受中觀學派的影響，學習過毗昙學，又接受佛馱跋陀羅禅法，還信仰西方彌陀淨土。他在儒學上造詣很深，研究道家老、莊也頗有心得。不過，主要是繼承了道安的學說。道安屬於般若學的本無宗，主張萬物的本性就是「空」、「無」，所謂「以無爲本」，而「無」即般若學的「空」。他把「無」當作實在的本體，當作真實的法身、如、真際，主張崇本息末，執寂禦有，宅心「本無」，使人心契合本體。
慧遠比道安前進一步。他晚年所作的<大智論鈔序>是他的思想的總結，其中談到，「未有」而「生」名爲「有」，「既有」而「滅」名爲「無」，「有無」是相對于「生滅」而言的，由此可見，「有」、「無」都不是本原，本原是超乎「有無」的「非有非無」。「非有非無」雖然也講「非無」，但強調的是「非有」，即空性、無性。這個空性的「非有非無」就是法性，乃是世間萬物的根源和歸宿。這個「非有非無」，盡管超出了道安的「本無」，卻仍然指的是獨立存在的精神性實體。慧遠和道安一樣，要求體認法性這個本體，以達到涅槃境界。
涅槃的本來含義，指的是斷絕煩惱的寂滅境界，慧遠卻明確地把涅槃解釋爲「神界」。所謂「神」，是「精極」、「靈」、「妙物」，既沒有確定的形體，也沒有不變的名稱，具有周遞感應一切的能力，而且是絕對不變的永恒存在。「神」是承擔因果報應的主體，實際上就是可以脫離形體而獨立存在的靈魂。慧遠這個「神」，繼承了印度佛教小乘犢子部有「我」的主張，道家所說「形有靡而神不化」(《文子·守樸篇》)爲慧遠所吸收，我國傳統迷信靈魂不滅觀念也對慧遠的思想有影響。慧遠形成了這個「神」的概念，提出「形盡神不滅」的觀點，把涅槃解釋爲「神界」，並且由此推衍出名目繁多、光怪陸離的鬼神世界，證明因果報應的必然性。
從哲理上講的「非有非無」的法性，到宗教信仰上講的「神」，都是實有的。在本書中，慧遠與鸠摩羅什之間的分歧，集中在慧遠求實有與鸠摩羅什「一切法空」的分歧。這是中印兩種文化背景不同的表現。中國的儒家也是中國傳統文化的特質是富於求實精神，重直覺而輕理性，重實際而輕玄想，即使在宗教鄰域也不例外。
印度中觀學派思辨性的「諸法實相」、「法性」，雖然大開思路，卻不大容易爲中國人的思維習慣所接受，而因果報應的學說，中國人也總覺得應該有一個實在的主體來承擔。頑強的傳統文化心理改造著外來的理論，於是，在慧遠心裏，盡管接受了中觀學派的空觀，破「有」破「無」，卻還要執著於「非有非無」，而且創造了「神」，作爲業報的主體。
東晉時期，中國佛教正處於揉和相關的學說，建立中國佛教各個學派、宗派的醞釀期。慧遠揉和儒、佛、道，吸收佛家各派觀點，創立了自己的佛學理論。此後，站在中國傳統文化的立場上改造印度佛教學說，創立中國式的佛教學派、宗派，成爲潮流，以至到隋唐時期形成爲中國佛教的八宗。慧遠在本書中所闡述大小乘的不同觀點及他的其他著述，開創了佛學中國化的先河，對以後在中國發展獨立的佛教學派的「判教」思想起了很大的作用。慧遠所主張的「非有非無」、「形盡神不滅」，則爲民間信仰的傳播提供了佛學理論依據，推動了因果報應之說深入民間。
在慧遠與鸠摩羅…
《慧遠問大乘中深義十八科並羅什答 第十八章 次問住壽義並答》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…