生起四種“現分”

　　——說“法性中有”之二

　　“法性中有”的修習，目的是生起四種“現分”，其名爲——

　　現見法性現分；證量增長現分；明體進詣現分；窮盡法性現分。有一首頌說道：

　　以其現見法性故 能滅執著意度境

　　以其證量增長故 能顯中有本覺智

　　以其明體進詣故 能識圓滿受用身

　　以其窮盡法性故 能證離作大圓滿

　　這即是以四種現分來概括生與死的禅法，其中的“證量增長現分”，雖未能令行者于生前解脫，但卻只須現證這個現分，便已能在中有時期決定解脫，故爲生與死的禅法中十分重要的修證(一般人，很難在生前證得涅槃，唯依賴中有而證，是故重要)。

　　這四種現分，未修習過的人會覺得很玄，而且現分極難現證，即使修習亦未必能著邊際，所以在臨終中有期間，才用“往生憶念”來求解脫，而不依靠法性中有的修習。但到了法性中有期間，則行者至少要能體會到何謂現分，解脫才有把握，所以法性中有的修習便顯得相當要緊。

　　也即是說，死者如果失去等持兩次死光明的機會，一落到法性中有，假如對現分毫無認識，甚至對其見地亦無決定，欲在法性中有中解脫，便非易事。

　　正由于此，是故必須一說這四現分。

　　先說“現見法性現分”。

　　已經說過，現分並不光是顯現，並不光是眼前所見的景象、耳所聽聞的聲音，而是由景象或聲音帶出來的動態，以及由動態帶出來的一片生機。

　　 社會終日熙熙攘攘，或以爲是修行人的大忌，因而常以爲修行必須躲避在人煙絕迹的山林溪壑，避免塵世的紛擾。這在一些修行的段落中，固然以愈少紛擾爲愈好，但實際上即使是躲在山林中修行的人，亦觀察到山林的動態，他不會連鳥語蟲聲都避絕，亦不可能連發芽與開花都不眼見。

　　所以，從來沒有人主張修行要在絕對靜態中來修，逃避動態。若這樣做時，便非釋尊所說的正定。

　　若有生機，便有動態，所以對于動態，只是層層的超越，這便是定的進境。例如《俱舍論》所說的“八定”，在色界的四定中，最高境界的“四禅天定”，舍棄了世間樂法的覺受，心如明鏡離垢，如淨水無波，但卻依然萬象皆現，並非一片枯寂。

　　即使在無色界的四定中，因爲“無色”，即是不著于物質界的形相，但依然由緣虛空而轉爲緣想心識(心識當然有生機)，再超越心識而無所緣而緣，然後再作超越，不見無相，亦不見有相，證入清淨。這時候，即使是“無所緣而緣”，其實心所緣想的“無所緣”(無所有處)，依然不離生機；至于不見有無相，顯然是不斷絕一切法相(雖然亦不落于法相)。

　　法界的生機不滅，動態即便不滅，無論動態如何寂靜，依然是動態，所以最寂靜的境界也只是動態最微細的境界，並非動態斷滅，若斷滅時便陷入虛無，成爲釋尊痛責的“斷滅空”——在《大寶積經》中，釋尊告訴阿難：“阿難，我甯願見執我的人，把“我”看成比須彌山還要大，也不願見到執空的人，把“空”看成是虛無。”爲什麼呢？因爲具“我執”的人，一旦證入空性便可以解除他的執著，可是執斷滅空的人卻無可救藥。

　　無可救藥，是因爲他們的心識中生機已斷，將一切都看成有如槁木枯石，這絕對不是“無所緣而緣”，只是將所緣看成是死物。

　　 事實上法界中無一物是死物。有人問：一塊冰硬的石頭，怎能看出它的生機？可以回答他說：即使你依然用凡庸心去看這塊石頭，但你只須觀察石頭的花紋、斑點、明暗的光色，便立即可以感覺到它的生機存在。一感覺到它的生機，便連頑石都有動態。

　　因此，四現分中的“現見法性”現分，即是無論禅定中的心識落于形色抑或不落于形色，外境與內識的生機都不斷絕，而且還能在相對的靜態中體會到生機在運作。

　　所以在“生起次第”的修習中，先生起一個相對靜態、相對清淨的境界(例如壇城與本尊)，然而重要的卻是還要令這境界具足生機。

　　這並不是說要壇城中的本尊會說話、會動作，像凡庸界那般活動，但這本尊卻必須不是畫像、不是偶像，生動活潑、呼之欲出。甚至連他所坐的蓮花都必須是一朵顔色鮮麗，連花瓣都含藏水分，可以用手、用眼去感覺它生命的蓮花。

　　即是說，整個壇城都應該是立體、生動、溫暖、有生命力的世界，這才能稱爲“生起”。

　　“現見法性”雖然不是要觀壇城和本尊的生起次第，但卻依然要用光明來表征這法性現分。倘若修習的境界一片黑暗，或且呆滯，我們便會愈修而愈斷滅生機。

　　而且這光明的境界亦必須有動態。此如《明覺自現續》(Rig pa rang shar)所雲——

　　具足五智光明體 光華現爲金剛鏈

　　此既有來亦有往 或忽投射忽密集

　　由是可知，行者所現見的法性現分，實際上跟行者的本覺無離無合。既不能說本覺等同法性現分，亦不能說二者相離相異。此可比喻爲陽光與太陽。陽光雖作散射，亦從未與太陽離異，然而誰都知道，陽光並不等于太陽。

　　在這裏所修習，一片光暈即是法性的標志，光暈中有一顆小如芥子的明點，即是本覺智的標志；明點中有小如馬尾結的金剛鏈，即是本覺與身的標志。此時行者所緣的境界，即爲虛空中法性本覺現分。

　　其次說“證量增長現分”。

　　這又需要從頭說起——我們已經說過，在無量無邊的法界中，有一切現象自顯現，我們假設這一切自顯現的基礎，名爲本始基。但我們的心識卻有局限，根本無法去認識法界的自顯現，所能用根器接觸的只是我們這個器世間。

　　在這樣的設施範圍內，我們便可以將自顯現分別爲法性自顯現、心性自顯現。

　　所以法性自顯現其實包含了心性自顯現。前者的自顯現超越時空，後者卻落入我們這世間的時空範限。這樣就給行者帶來了一個課題，如何由認識自己時空的自顯現，再作超越，以至能認識打破時空局限的法性自顯現。

　　現見四種現分的建立，便是爲這課題而建立。

　　那麼，前一次第稱爲“現見法性現分”，是不是行者通過修習就已經能超越時空，現見法性自顯現的現分呢？

　　回答這問題又須從頭說起！

　　我們設施法性自顯現與心性自顯現，其實只是爲了方便。因爲一般人根本連“自顯現”都不認知，所以才會將“現象顯現”視爲真實存在的外境。于是“自我”與“外境”對立，外境真實，自我當然更加真實，如是即將于空性基上的一切自顯現執之爲有，凡心識所認知的事物與概念固然“有”，心識更尤其“有”。爲了對治這個“有”，是故才用種種方便來令凡庸心識超越這個“有”。這樣，就有“唯識”、“中觀”等等建立。建立“自顯現”亦屬于中觀範圍，不過，只從“緣起”來現證自顯現，相對而言名爲“外中觀”；若從自顯現的“明分”與“現分”來現證其“空分”，且進一步現證此叁分之無分別，則名爲“內中觀”。所謂內外，因爲“緣起”還是我們外加于事物或現象的概念，而從叁分去現證實相，則當證得此叁分無別時，實已無任何外加的概念，而已現證“自顯現”的境界。這就是內外的分別。

　　內中觀亦稱爲“大中觀”，實際上即是用中觀見來修習彌勒瑜伽行，它沒有特別標榜超越龍樹的“緣起性空”，因爲法性自顯現中的一切輪回法自顯現，無有不落緣起，而行者必在輪回界內，是故其所見的“自顯現”亦必落緣起。故可說“大中觀”爲不違緣起而建立的法門，用以現證“自顯現”。這法門的特點，在于不須著意于事物與現象的空性，而自然現證空性。但能這樣做時，行者其實已經超越了“緣起叁性”。

　　緣起叁性(rten ＇brel gyi rang bzhin gsum)，是落在心識範圍內的叁重緣起。說爲“相連”(phrad)、相對(ltos)、相依(rten)。行者依此而觀察一切法，由是現證事物的反體，由是超越心識。但當此時，行者其實便落在“相礙緣起”，由時空等局限，來現證如何離時空、識境的局限，當離一切局限時，便即“離礙”。

　　現證空性的道理其實很簡單，凡有著意，必成外加的概念，若自然現證，則只是一種心識境界，這境界並無外加任何概念于事物身上。

　　 一如我們日常用水，實在不必強調，我用“空性的水”洗澡，我飲“空性的水”，更不必望著水來思考：這是緣起而成，是故空性。若這樣做時，便是外加一些概念于水。我們只須由日常應用來認識水的明分與現分，自然就能認識水是心性的自顯現，這就不但現證了水的空性，同時還能進一步現證水是空、明、現叁分無分別的法性自顯現。此際空、明、現叁分消融，行者心識唯有一個內自證的境界。

　　禅宗之所以強調“家常日用”，道理即在于此。

　　禅宗有一個故事，一個小沙彌伺候一位禅師，過了十年，小沙彌已經變成小和尚，他老是覺得禅師沒有教授他什麼禅法，因此有一天，他忍不住了，便向師父問道：“可不可以教我怎樣修禅？”禅師聞言，打了小和尚一個耳光，說道：“這十年來，你端茶，我喝；你端飯，我吃，你還說我沒有教你怎樣參禅！”這即是“家常日用”。

　　但縱然由家常日用(也即是“平常心”)來認識自顯現，其實亦只是心性得到休息，並未得到解脫。因爲行者未能超越時空，心性便始終局限于“見一切法爲心性自顯現”的範圍內。這樣，所謂“現見法性現分”，其所見的“法性現分”，亦只是心性自顯現的現分，只不過在名相上，我們將心性自顯現的現分，視爲法性現分而已。

　　現…

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