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生與死的禅法 十八、生起四種“現分”——說“法性中有”之二

  生起四種“現分”

  ——說“法性中有”之二

  “法性中有”的修習,目的是生起四種“現分”,其名爲——

  現見法性現分;證量增長現分;明體進詣現分;窮盡法性現分。有一首頌說道:

  以其現見法性故 能滅執著意度境

  以其證量增長故 能顯中有本覺智

  以其明體進詣故 能識圓滿受用身

  以其窮盡法性故 能證離作大圓滿

  這即是以四種現分來概括生與死的禅法其中的“證量增長現分”,雖未能令行者于生前解脫,但卻只須現證這個現分,便已能在中有時期決定解脫,故爲生與死的禅法中十分重要的修證(一般人,很難在生前證得涅槃,唯依賴中有而證,是故重要)。

  這四種現分,未修習過的人會覺得很玄,而且現分極難現證,即使修習亦未必能著邊際,所以在臨終中有期間,才用“往生憶念”來求解脫,而不依靠法性中有的修習。但到了法性中有期間,則行者至少要能體會到何謂現分,解脫才有把握,所以法性中有的修習便顯得相當要緊。

  也即是說,死者如果失去等持兩次死光明的機會,一落到法性中有,假如對現分毫無認識,甚至對其見地亦無決定,欲在法性中有中解脫,便非易事。

  正由于此,是故必須一說這四現分。

  先說“現見法性現分”

  已經說過,現分並不光是顯現,並不光是眼前所見的景象、耳所聽聞的聲音,而是由景象或聲音帶出來的動態,以及由動態帶出來的一片生機。

   社會終日熙熙攘攘,或以爲是修行人的大忌,因而常以爲修行必須躲避在人煙絕迹的山林溪壑,避免塵世的紛擾。這在一些修行的段落中,固然以愈少紛擾爲愈好,但實際上即使是躲在山林中修行的人,亦觀察到山林的動態,他不會連鳥語蟲聲都避絕,亦不可能連發芽與開花都不眼見。

  所以,從來沒有人主張修行要在絕對靜態中來修,逃避動態。若這樣做時,便非釋尊所說的正定。

  若有生機,便有動態所以對于動態,只是層層的超越,這便是定的進境。例如《俱舍論》所說的“八定”,在色界的四定中,最高境界的“四禅天定”,舍棄了世間樂法的覺受,心如明鏡離垢,如淨水無波,但卻依然萬象皆現,並非一片枯寂。

  即使在無色界的四定中,因爲“無色”,即是不著于物質界的形相,但依然由緣虛空而轉爲緣想心識(心識當然有生機),再超越心識而無所緣而緣,然後再作超越,不見無相,亦不見有相,證入清淨。這時候,即使是“無所緣而緣”,其實心所緣想的“無所緣”(無所有處),依然不離生機;至于不見有無相,顯然是不斷絕一切法相(雖然亦不落于法相)。

  法界的生機不滅,動態即便不滅,無論動態如何寂靜,依然是動態,所以最寂靜的境界也只是動態最微細的境界並非動態斷滅,若斷滅時便陷入虛無,成爲釋尊痛責的“斷滅空”——在《大寶積經》中,釋尊告訴阿難:“阿難,我甯願見執我的人,把“我”看成比須彌山還要大,也不願見到執空的人,把“空”看成是虛無。”爲什麼呢?因爲具“我執”的人,一旦證入空性便可以解除他的執著,可是執斷滅空的人卻無可救藥。

  無可救藥,是因爲他們的心識中生機已斷,將一切都看成有如槁木枯石,這絕對不是“無所緣而緣”,只是將所緣看成是死物。

   事實上法界中無一物是死物。有人問:一塊冰硬的石頭,怎能看出它的生機?可以回答他說:即使你依然用凡庸心去看這塊石頭,但你只須觀察石頭的花紋、斑點、明暗的光色,便立即可以感覺到它的生機存在。一感覺到它的生機,便連頑石都有動態。

  因此,四現分中的“現見法性”現分,即是無論禅定中的心識落于形色抑或不落于形色,外境與內識的生機都不斷絕,而且還能在相對的靜態中體會到生機在運作。

  所以在“生起次第”的修習中,先生起一個相對靜態、相對清淨的境界(例如壇城與本尊),然而重要的卻是還要令這境界具足生機。

  這並不是說要壇城中的本尊會說話、會動作,像凡庸界那般活動,但這本尊卻必須不是畫像、不是偶像,生動活潑、呼之欲出。甚至連他所坐的蓮花都必須是一朵顔色鮮麗,連花瓣都含藏水分,可以用手、用眼去感覺它生命的蓮花。

  即是說,整個壇城都應該是立體、生動、溫暖、有生命力的世界,這才能稱爲“生起”。

  “現見法性”雖然不是要觀壇城和本尊的生起次第,但卻依然要用光明來表征這法性現分。倘若修習的境界一片黑暗,或且呆滯,我們便會愈修而愈斷滅生機。

  而且這光明的境界亦必須有動態。此如《明覺自現續》(Rig pa rang shar)所雲——

  具足五智光明體 光華現爲金剛鏈

  此既有來亦有往 或忽投射忽密集

  由是可知,行者所現見的法性現分,實際上跟行者的本覺無離無合。既不能說本覺等同法性現分,亦不能說二者相離相異。此可比喻爲陽光與太陽。陽光雖作散射,亦從未與太陽離異,然而誰都知道,陽光並不等于太陽。

  在這裏所修習,一片光暈即是法性的標志光暈中有一顆小如芥子的明點,即是本覺智的標志;明點中有小如馬尾結的金剛鏈,即是本覺與身的標志。此時行者所緣的境界,即爲虛空中法性本覺現分。

  其次說“證量增長現分”。

  這又需要從頭說起——我們已經說過,在無量無邊的法界中,有一切現象自顯現,我們假設這一切自顯現的基礎,名爲本始基。但我們的心識卻有局限,根本無法去認識法界的自顯現,所能用根器接觸的只是我們這個器世間。

  在這樣的設施範圍內,我們便可以將自顯現分別爲法性自顯現、心性自顯現

  所以法性自顯現其實包含了心性自顯現。前者的自顯現超越時空,後者卻落入我們這世間的時空範限。這樣就給行者帶來了一個課題,如何由認識自己時空的自顯現,再作超越,以至能認識打破時空局限的法性自顯現。

  現見四種現分的建立,便是爲這課題而建立。

  那麼,前一次第稱爲“現見法性現分”,是不是行者通過修習就已經能超越時空,現見法性自顯現的現分呢?

  回答這問題又須從頭說起!

  我們設施法性自顯現與心性自顯現,其實只是爲了方便。因爲一般人根本連“自顯現”都不認知,所以才會將“現象顯現”視爲真實存在的外境。于是“自我”與“外境”對立,外境真實,自我當然更加真實,如是即將于空性基上的一切自顯現執之爲有,凡心識所認知的事物與概念固然“有”,心識更尤其“有”。爲了對治這個“有”,是故才用種種方便來令凡庸心識超越這個“有”。這樣,就有“唯識”、“中觀”等等建立。建立“自顯現”亦屬于中觀範圍,不過,只從“緣起”來現證自顯現,相對而言名爲“外中觀”若從自顯現的“明分”與“現分”來現證其“空分”,且進一步現證此叁分之無分別,則名爲“內中觀”。所謂內外,因爲“緣起”還是我們外加于事物或現象的概念,而從叁分去現證實相,則當證得此叁分無別時,實已無任何外加的概念,而已現證“自顯現”的境界。這就是內外的分別。

  內中觀亦稱爲“大中觀”,實際上即是用中觀見來修習彌勒瑜伽行,它沒有特別標榜超越龍樹的“緣起性空”,因爲法性自顯現中的一切輪回法自顯現,無有不落緣起,而行者必在輪回界內,是故其所見的“自顯現”亦必落緣起。故可說“大中觀”爲不違緣起而建立的法門,用以現證“自顯現”。這法門的特點,在于不須著意于事物與現象的空性,而自然現證空性。但能這樣做時,行者其實已經超越了“緣起叁性”。

  緣起叁性(rten brel gyi rang bzhin gsum),是落在心識範圍內的叁重緣起。說爲“相連”(phrad)、相對(ltos)、相依(rten)。行者依此而觀察一切法,由是現證事物的反體,由是超越心識。但當此時,行者其實便落在“相礙緣起”,由時空等局限,來現證如何離時空、識境的局限,當離一切局限時,便即“離礙”。

  現證空性的道理其實很簡單,凡有著意,必成外加的概念,若自然現證,則只是一種心識境界,這境界並無外加任何概念于事物身上。

   一如我們日常用水,實在不必強調,我用“空性的水”洗澡,我飲“空性的水”,更不必望著水來思考:這是緣起而成,是故空性。若這樣做時,便是外加一些概念于水。我們只須由日常應用來認識水的明分與現分,自然就能認識水是心性的自顯現,這就不但現證了水的空性,同時還能進一步現證水是空、明、現叁分無分別的法性自顯現。此際空、明、現叁分消融,行者心識唯有一個內自證的境界。

  禅宗之所以強調“家常日用”,道理即在于此。

  禅宗有一個故事,一個小沙彌伺候一位禅師,過了十年,小沙彌已經變成小和尚,他老是覺得禅師沒有教授他什麼禅法,因此有一天,他忍不住了,便向師父問道:“可不可以教我怎樣修禅?”禅師聞言,打了小和尚一個耳光,說道:“這十年來,你端茶,我喝;你端飯,我吃,你還說我沒有教你怎樣參禅!”這即是“家常日用”。

  但縱然由家常日用(也即是“平常心”)來認識自顯現,其實亦只是心性得到休息,並未得到解脫。因爲行者未能超越時空,心性便始終局限于“見一切法爲心性自顯現”的範圍內。這樣,所謂“現見法性現分”,其所見的“法性現分”,亦只是心性自顯現的現分,只不過在名相上,我們將心性自顯現的現分,視爲法性現分而已。

  現…

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