念念分明修“勝觀”

　　——“說處生中有”之叁

　　 處生中有的意守，于意守木石之外，還必須觀察一些明顯地具足生機的事物，因此，接下來便是意守眉間與意守心間。

　　 意守眉間是想象眉間有一顆明淨而閃耀的白色明點，大如豌豆；意守心間則進一步先將自身想象爲一充氣的衣胞，在這氣胞心間像燃起一盞油燈一般，生起一光輝而活躍的藍色燈焰。這時候，一定要松弛地來意守，一如前面所說過的“隨眼凝注”，如今則是“隨意專注”，所以雖然凝注專注卻不著力。

　　 意守木石，是由外境去體會空性中的生機；意守眉間與心間的明點，則是由內在來體會。所以外境與自身同樣地生機郁勃，由此生機，便令行者心生歡喜。正因如此，才會“日日是好日”，或者“晝夜二六時吉祥”。

　　 接下來，便要進一步觀想聖者了。這其實並無宗教的局限，天主教徒可以觀想聖母、基督教信徒可以觀想耶稣基督；伊斯蘭教信徒可以觀想真神阿拉；道教信徒可以觀想老子以至呂洞賓。至于佛教信徒，最方便的當然是觀想釋迦牟尼佛與觀世音菩薩。

　　 無論觀哪一位聖者，一定要觀想爲光明、清淨、具足生機與動態，而且光輝燦爛。這樣想象才能生起一個並非偶像的形相。禅修的人，若一旦落入崇拜偶像的層次，則全部禅修都落入心魔的陷阱，心若著魔，那便是堅持與固執，偶像是一切真理，不隨著自己崇拜偶像的人，或者反對崇拜偶像的人，都不是朋友，甚至是仇敵。邪教的煽動力即由此而來，所以我國由晉代的孫恩一直到清末的義和拳，甚至延綿到今時今日，一切邪教，無不設法令信徒心中著魔，在情意結上結死一個偶像。

　　 所以避免落入偶像層次，是意守聖者的要點。這樣做，並非遺忘聖者的功德，在一片祥和的光明生機中，聖者的功德已然體現。

　　 談到這裏，需要指出初學者的一個通病：精神愈集中、愈專注，反而愈容易覺得自己心猿意馬，愈多妄念，由是打擾了專注。

　　 不是的，其實這只是一個錯覺，當你覺得妄念叢生之時，實際上你的“隨眼凝注”和“隨意專注”已然生效。在過去，由于未能專注，所以雖然妄念如水流、如飛瀑，不斷洶湧流注，可是我們卻漫不經心，根本沒發現妄念的生住去來。然而如今我們修“止”了，因此心中便自然生一警戒，警戒于“止”之外另有不相幹的境界生起，在這警戒時際，我們才覺察到心中的妄念原來如是之多，而且馳逐不休，從無一刹那的歇息。

　　 怎樣對付這些妄念呢？

　　 或松或緊、或張或弛，一如駕馭一頭野馬那般來駕馭我們的心。所謂緊張，即是強製地抑止妄念，讓心專注于自己所止的境界(木石、明點、聖者等等)；所謂松弛，即是暫時不管寂止的境界，任妄念發展，任妄念境代替我們的所止境。這樣久久修習，定境自能生起，妄念一起即便自行消融，心如野馬被馴，雖馳驟而不脫離規範。

　　 這種禅修，因此亦稱爲“無相寂止”，無相，是相對于木石、明點等“有相”而言。也即是說，當我們觀想有相寂止境時，利用松緊交替來對付妄念，但與此同時，我們還可以放棄有相寂止境，用無相寂止境來代替。于這時際，心無所緣，唯隨眼凝視虛空、隨意專注虛空，連有相寂止境界都不生起。

　　 許多時候，修無相寂止比修有相寂止更容易對付妄念，無相的繩索比有相的繩索更容易駕馭奔馳不息的心意。

　　 有許多指導別人禅修的人，以爲無相寂止即是“觀空”(觀察空性)，其實這是很大的誤會。觀察空性與專注于虛空根本是兩回事，因爲行者于專注虛空時，虛空本身便亦是一寂止境界，既然是境界，就不能說之爲“空性”，一如“火燒”這境界不能稱之爲“火性”；“水流”這境界不能稱之爲“水性”；木材有火性，卻不必因燃燒而有(雖然它可燃)；冰雪有水性，卻不必因流動而有(雖然它亦可流動)，是故境界非性。

　　 更何況，“空”並非一無所有，所以“虛空”絕對不是佛家所說的“空”，一生誤會，禅定就容易墮入虛無邊際，由是人生便消極了。

　　 現在，我們談談“觀空”。這即是處生中有禅修的“勝觀”修習。

　　 勝觀分叁個步驟：認識心性顯現，尋覓心性自身，決定本明覺性。——當我們初見這些名相時，或會以爲勝觀是件複雜、高深的難事，不，絕不是，因爲修習其實很簡單，倘若把它弄到高深莫測，還加上幾分神秘，那就不是佛家的正法修習。

　　 首先，我們談認識心性顯現。

　　 心性其實無時不在顯現，只是由于我們平常對此不加以覺察，所以我們才會以爲自己是在思維，是在說話，是在動作，而不知道一切都只是心性顯現的反映。

　　 心性顯現可用鏡影或水影爲譬喻。人去照鏡，永遠只留意到鏡影；人臨水窺河，永遠只留意到波浪與漩渦，沒有人會留意到鏡的性、河的性。所以我們的身語意在作業，我們卻沒留意到一切作業的基地，我們的心性。

　　 甯瑪派祖師龍欽巴舉過一個認識心性顯現的例子。我們去認識，就如一個滿臉肮髒的孩子去照鏡。孩子看見鏡影肮髒，便伸出肮髒的手去抹鏡中肮髒的臉；母親看見孩子這樣做，便拿著一塊布去抹鏡；只有聰明的母親，才懂得用布去抹孩子的面。

　　 這便是“認識心性顯現”的叁個不同禅修態度。

　　 抹鏡中肮髒的臉，是企圖用“虛空”來代替“空性顯現”；用無所念、無所緣來代替“心性顯現”。這種禅修根本弄錯了方向。

　　 只去抹鏡，是有如一些教派那樣，先向學人開示一個見地(例如“空性”)，然後依這見地來建立止觀。這種禅修已受困于先設的概念(鏡子要幹淨，才照得出幹淨的臉)。

　　 必須去抹肮髒的臉，才能得到清淨的鏡影，是故甯瑪派的禅修，當認識心性自顯現時，並不先立見地，而是由祖師依修行的經驗，先建立一個止觀的境界讓學人去修學，當其修行娴熟，才跟他開示見地、引入見地。這樣，行者反而容易將禅修境界跟見地印證，由是而證心性(例如由“內自光明”這種境界，來印證心性顯現爲空性)。

　　 修習內自光明，是在心中央建立一顆如水晶中空的“悲智脈”(kati)，狀如微微開裂的胡椒粒，清澈透明。禅修的人先緊持此脈，持心無動，不再觀任何境界，直至定境生起，並且漸漸增長，然後除除放心自在，不再緊持此脈，即在此一緊一松的交替間隙，定觀此刹那心識到底爲何。

　　 這是一個很微妙的修習，也即是佛家所說的“念念分明”。

　　 一般人將“念念分明”解釋爲“每一個念頭都清清楚楚”，這無非只是很表面的理解。真正的密義，是修習念與念之間的間隙。

　　 敦煌出土的《曆代法寶記》，是禅宗四川一派(後來稱爲“保唐派”，因其根本道場在保唐寺)的重要文獻。它記錄了祖師無相的傳習——

　　“每年十二月正月，與四衆百千萬人受緣嚴設道場處，高座說法，先教引聲念佛，盡一氣念，絕聲停念訖，雲：無憶、無念、無妄。無憶是戒、無念是定、無妄是慧。此叁句語即總持門。

　　我此叁句語是達摩祖師本傳教法，不是诜和上、唐和上所說。”

　　唐和上是無相的上師，即資州處寂，俗姓唐；诜和上是處寂的上師智诜。時人稱無相爲“金和上”，因爲他是朝鮮人，俗姓金。無相強調如此念佛不是師祖所傳，而是達摩的直傳，可見其對此法門的鄭重，然而念至“絕聲停念”，恰恰便是“念佛”與“停念”兩個念頭的間隙，必須在此刹那的間隙當中，才能夠說“無憶、無念、無妄”。由此可見菩提達摩當日傳來的禅法，實在跟甯瑪派修緊松之間的間隙，二者十分吻合。而這亦恰恰是“念念分明”的密義，因爲每須念念分明，才可以體證到念頭與念頭之間(身語意作業與作業之間)的刹那間隙。就在電光火石的刹那間隙中，禅修的人才可以認識心性的自顯現。因爲唯有在這一刹那，才是真正的“無念”。——先持著“無念”、“不作尋思”等等見地來作禅修的人，根本無法見到心性的自行顯現，因爲他的心性已受先設的見地與概念遮蔽。

　　于見心性顯現的刹那，即有內自光明生起。這光明並非“悲智脈”的光明，然而亦不離“悲智脈”。這時候，稱爲生起“光明無念叁摩地”。

　　 其次，我們談尋覓心性。

　　 對于覓心，有兩種錯誤的見解。

　　 第一種是，如實地去尋覓心性，作這種思維，作那種思維，心在這裏，心在那裏，結果愈覓心愈忙亂，心性愈加模糊，這有如攪動池塘，所見者無非是淤泥，充其量只見到漩渦，絕不能見到真水，當然更無法認知水的自性。

　　 第二種是自作聰明，引用佛家“刀不自割，火不自燒”的話頭，認爲“心不覓心”。佛家這樣說時，是提醒修行人不可將心識中生起的證量，用來尋覓同時生起的境界(二者都是同一心理狀態的顯現)，因爲這樣一尋覓，便等如將活潑潑的境界打入呆板板的教條牢籠(美其名爲“見地”，卻不知見地不是教條)。

　　 我們說“尋覓心性”，實際上是用心識的功能來尋覓心識的自性，功能與自性有很大的分別，所以我們並不是用刀刃來割同一刀刃，不是用火來燒同一堆火，我們只是由“割”的功能來認識刀性，由“燒”的功能來認識火性，是故心的功能便可以覓心，現證心的自性。

　　 具體的修習，有如禅宗的參話頭，例如，將心穩持于面前虛空，然後尋覓置心虛空的人…

《生與死的禅法 九、念念分明修“勝觀”——說“處生中有”之叁》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…