..續本文上一頁屬常事，諸事順遂、終身幸運者，總不多見。考試落第、謀職不得、求愛遭拒、生意蝕本、企業破産、比賽失敗、失業、失戀等，無不使人憂愁不安，煩悶不快，甚至因此而痛不欲生、自尋短見者，亦大有其人。
8、五陰熾盛苦。以上七苦，歸根結蒂，皆爲身心所受，亦終爲身心的存在和活動所致，或者說身心的活動本身便是苦之淵薮。《雜阿含經》謂“于人世界中，有陰皆是苦”。尤其人之肉身，危脆不堅，汙穢不淨，絕非理想的生命形態。莊子《齊物論》反省人生之苦說：
一受其成形，不亡以待盡，與物相刃相靡，其行盡如馳而莫之能止，不亦悲乎!……然疲役而不知所歸，可不哀邪!……其形化，其心與之然，可不謂大哀乎!
從來的哲人智土、英雄豪傑，面對死亡的悲劇，莫不感歎噓唏，從而研討抗拒死亡之道，柏拉圖甚至稱哲學爲“研究死的學問”。美國心理學鼻祖威廉•詹姆斯稱死爲潛伏于人各種幸福歡樂的虛飾之後的“深藏的蛀蟲”。德國人類學家舍勒(M．Sheler)認爲，所有的人，無論他承認與否，都必然對這“深藏的蛀蟲”懷有某種確定的直覺。精神分析學家齊爾伯格認爲，在人面對危險時的不安全感、懦弱和壓抑感等後面，永遠潛伏著對死亡的恐懼，其存在經得起嚴密推敲，沒有誰的意識深層不藏有這種恐懼。存在主義者克爾恺郭爾、心理學家弗洛姆、人類學家奧托•蘭克爾等，都認爲死亡恐懼是普遍存在的，它決定了人的悖論本性和存在困境：人是生理性的肉體與自我意識(“符號性自我”)的矛盾對立統一體，這一悖論是人真正永恒的本質。美國著名人類學家E•貝克爾(1924—1974)在其《對抗死亡》中力論：人的這種悖論存在，意味著人既是小小神祗，又是蛆蟲口中食，既是具有神性的天使，又是排泄出臭穢之物、終歸腐朽消失的獸類。如此痛苦的二元分裂，是人的精神所難以承受的。爲了抗拒死亡，人們拚命創造各種文化，建設“神化工程”，以圖從潛意識中抹去死亡的威脅和無力戰勝死亡的事實。達觀哲學、神教信仰、愛情、藝術、娛樂等，都具有弗洛伊德所說“移情”手段的性質，是轉移死亡恐懼、對抗死亡的防禦機製。實際上，對死亡之事實而言，它們終歸不過是一種軟弱的自我安慰、自我麻醉手段，具有精神鴉片的性質，不可能從客觀上令人真正擺脫死亡結局，獲得永生。這無疑是深徹人性之談，與佛法的生死觀頗多共同點。
的確，那種掩飾死亡痛苦的達觀哲學，顯然浪漫不實。如西哲伊壁鸠魯說人未死時死尚未到，曷用怕死，及死到來時什麼都不知道了，有何苦痛
若如其言，則一切大事，皆無須早作預備，而死時什麼也不知道，純屬無根據之想象，經不起事實驗證。如此對待死亡，實屬自欺欺人。又如孔子說“未知生，焉知死
”意在教人注重現前生活，不必考慮力不可及的死亡之事，這也不過是無力戰勝死亡的妥協之詞。儒家面對死亡威脅，倡立德立言立行，以期身死而精神思想不死，較卑者則求“雁過留聲，人過留名”，雖不失爲一種積極的人生態度，但能否真的死而不亡，仍大可懷疑。思想、精神、德行、作品，縱使長留人間，亦須依別人、人間社會而存，而別人、人間社會乃至人類賴以生存的星球乃至宇宙，皆爲無常之物，皮若不存，毛將焉附？莊子謂人死“反入于幾”，與“萬物一府”，看來雖然達觀，骨子裏實掩藏著一種對人生無常的悲哀。至于常人出于種類延續的動物性欲望，將不死的需求寄托于子孫後代之繁衍不斷者，更爲愚癡。子孫後代，各有其獨立人格，各有生死，縱使能延續萬代，也絲毫不能說明自身戰勝了死亡。
總之，無論怎樣以達觀哲學自慰，用移情手段遮掩，其實都是不敢正視死亡悲劇，不敢真正解決死亡問題以滿足人本性求生求樂欲望的表現。對于人這種萬物之靈而言，以如此態度對待人生根本問題，未免過于軟弱卑怯，未免過于自輕自賤！
佛教的態度則與此頗爲不同：首先敢于正視死等人生諸苦，毫不掩飾遮蓋，而把人生缺陷與根本問題毫不留情地揭示出來，認清其可悲，然後研求根本解決之道。
由佛法觀，人生固然以死爲最大痛苦，然死依生而有，有生必有死，欲解決死的問題，必先解決生的問題。生死，于是被佛法突出爲人生的根本問題。強調“生死事大”，人本性中對涅槃的需求與現實生死之苦，乃佛法所揭示的人生根本矛盾或人存在的悖論。“了生死”，從而被佛法列爲中心課題。此所謂“了”，有兩方面含義：一是了徹，謂窮徹生死的因果、實質，掌握超生脫死之道；二是了結，謂永遠結束、消滅生死之苦。
在佛陀慧眼觀來，人生之悲劇，不僅在于現前八苦交攻，更在于死亡並非苦的終結，而是有死還必有生，死後必爲生前所造業力所縛，輪轉于六道中，永無止息，若再生于人中倒罷了，而人卻極易墮入地獄、餓鬼、畜生叁惡道中，失去了再做人的資格，其苦痛較之于人，更是不堪言喻。這種生死流轉，是更大的苦。佛法因此決志了卻生死流轉，認爲生死流轉的根本問題不解決，其它一切隨生死而有的諸苦，即使有可能通過移情手段減輕，終不可能消滅，生死不了，一切諸苦，會永遠沒完沒了。反之，生死若了，則一切皆了。猶如伐毒樹，若斷其根，枝葉永盡，若不斷根而唯在枝葉上砍削，旋砍旋生，永無除期。不把解決人生根本問題列爲大課題，只知解決小問題、枝末問題以求妥協苟安，舍本逐末，因小失大，小問題也未必能解決得好。
若就人生之全面而言，佛法亦不否認人生有樂，說人生基本上是苦樂間半。無容否認，人有極爲豐富的樂趣：有飲食男女之樂、天倫之樂、情愛之樂、友情之樂、遊戲娛樂之樂、工作勞動之樂、藝術欣賞及藝術創作之樂、事業成功之樂、求知學習之樂、道德修養之樂……，其樂之豐富深細，遠非動物可及。但佛法認爲這些樂無不依一定的條件而生，《瑜伽師地論》卷五名之爲“非聖財所生樂”，說非聖財所生樂須依適悅、滋長、清淨、任持四種資具而生。既依緣生，則其樂必然相對、有限，“不遍所依”、“受用時有邊有盡”，容易“爲他劫奪”。
苦樂在生活中所占比重，因人因時地而異，據心理學家福樓格勒(Flugel)研究，當代西方人平均一生喜樂占50％，痛苦占22％，不苦不樂占28％。有的人苦要多得多，但苦縱極多，也總還有樂。
佛學認爲，若作深一層觀察，則非聖財所生樂，亦以苦爲實質。何以故？一切樂受皆依緣生，皆無常變滅不可常住，與人常樂的本性需求相違故，此樂之當體，即是“行苦”。《雜阿含》卷十六第437經載佛言：
我以一切行無常故，一切諸行變易法故，說諸所有受悉皆是苦。
諸受皆苦，被列爲小乘四法印之首。無常故苦，乃佛法苦谛之根本義趣。《長阿含•大本緣經》佛言：
因樂觸故生樂受，若樂觸滅，受亦俱滅。
樂緣既滅，樂亦隨滅，必生“壞苦”。世間之樂，莫不如此，沒有不散的宴席，席散人空，樂極生悲，倍感淒涼。而且，就整個人生而言，有誰無苦
苦樂如形影不離，如《大般涅槃經》卷十叁所言：
生死之中，實有樂受，菩薩摩诃薩以苦樂性不相舍離，是故說言一切皆苦。
依佛法真谛，人生之苦，更在于無我。所謂樂，以能受樂的主體自我爲本。人所認爲的自我，無非我的身心、社會身份、個性等，由滿足此“我”之需要，乃生樂受。如饑渴時得甘美飲食，便覺爽快，寂寞時遇知音，便覺悅愉。然此所認能受樂之我，乃五蘊和集，假名爲我，而念念變易無常，無一常住真我實受苦樂。能受樂的主體既如此，所受之樂亦如是，亦無常變滅，不屬我有，非即是我。《長阿含•大本緣經》佛說苦、樂、不苦不樂叁種受，皆“有爲無常，從因緣生，盡法滅法，爲朽壞法，彼非我有，我非彼有”，又雲：
若樂受是我者，樂受滅時，則有二我，此則爲過。
苦受亦如是，念念滅故，非常住真我。無論苦樂，皆非我而屬因緣故，不得自在真常，故實質是苦。《大般涅槃經•一切大衆問品》謂“一切屬他，則名爲苦”。
佛法盛談人生諸苦，唱“有生皆苦”，乃至說樂亦是苦，從表面上看來，似乎有否定人生價值、悲觀厭世之嫌。未能吃透佛法真精神的西哲尼采，取佛法糟粕，說人最好快點死去，以離開痛苦的塵世而歸于寂滅，這實在是對佛法的片面曲解，正是佛所謂“飲乳成毒”者。實則佛法力說苦，只是針對世俗文化掩飾人生缺陷的破執之談，旨在發聩震聾，喚起世人對人生現實、人生根本問題的正視，有了正視，才談得上解決。
佛法認爲，苦，僅是對迷昧人生而言，若覺知是苦，深觀諸苦而發起超出生死的“出離心”，則人生諸苦，未必不是一件幸運事。若無苦純樂，一如諸天，人便難以發起出離心；若衆生無苦，則菩薩難以興慈運悲而發盡度衆生皆共成佛的菩提心。《起世經》中佛言：有叁天使住于世間：老、病，死，它們應看做天神爲警策世人發心求道、升華生命而派來的使者，應奉爲師長。就此而言，人生諸苦，只要換一個正覺態度，便變成了珍貴之物，成爲培養菩提覺花的肥料。對真正學佛者來說，人生無苦，反爲缺憾。元代妙葉大師“十大礙行”謂“念身不求無病，身無病則貪欲乃生，貪欲生必破戒敗道”；“處世不求無難，世無難則驕奢必起”；以病苦爲良藥，以患難爲解脫，才是佛弟子對待苦難的精神。日本學者木村泰賢《大乘佛教思想論》說：
苦對于我們成爲征服的對象時，便發揮其偉大的道德價值。反之，任己被苦征服，人生便可謂無價值的存在，這即是佛教的根本精神。
當然，欲征服苦，必先承認、正視苦，若連承認都不敢，談何征服？
而且，佛法說苦，乃證得涅槃之樂的聖者從其大悲心中觀照世人而說，言人生苦，是與涅槃真常之樂相比較而言。何況說…
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