..續本文上一頁“一切一心識”。從真如門言，以生滅所入的“多一識心”爲第九識，以真如所入的“一一識心”(一心一心識)爲第十識。認爲前九識皆不緣真理，唯第十識“體能鑒用，照體獨立”，緣真如理，又名 “一心”、“俱非念”、“寂滅寂靜念”。
密教《金剛頂經》及藏傳密法等也立第九庵摩羅識，以五、六、七、八、九五層心識與五方佛、五種佛智相配，第九阿摩羅識配中央毗盧遮那佛，表法界體性智(證知真如的智慧)，表示衆生心識本具毗盧遮那佛的法界體性智。又說能自見真如本面的本覺、法身與迷染的阿賴耶識不同，此本覺、法身當爲阿摩羅識異稱。唐密還采用《釋摩诃衍論疏》之說，以八葉心蓮及中臺之本尊含攝一切心主，爲第九識；以攝十佛刹微塵數之一切心主爲第十識，見空海《秘藏記》。
藏傳密教又說衆生本來具有心體光明(同自性清淨心)，爲心識的最內核或最底層，被世間妄心遮蔽而不現。噶舉派將心識分爲叁大層次，第二層細心，指與貪等80種本能性心理活動(“八十性妄”)相俱的一切心，相當于阿賴耶或阿陀那(第七識執受第八)識及其相應心所；第叁層最細心，亦稱“本來心”、“本元心”，指與本來空性相應、能證知真如的“明空不二”之心，相當于第九阿摩羅識。甯瑪派所謂“大菩提心”，噶舉派所謂“俱生智”，薩迦派所謂“本元俱生智”，覺囊派所謂“勝義有”，實際皆指此心。陳健民《曲肱齋全集》(叁)雲：
密宗建立第九識，即如來藏識，此識即果位本具佛識，必至一切微細修垢完全清淨，本來之如來藏全部圓滿顯現。
五、以真心爲心的體性而不立第九識
本來具有真常心的第二條思路，是從本體論或體用論的角度，將真常心看作衆生心本來如是的體性。體，指“主質”、質料，如金镯、金耳環、金杯等金器皆以金爲體。性，謂本來具有的或本然、本性、本體，一般是從本體論角度講，有時也被理解爲一種心理狀態。從體性論角度講的真心，可不立第九識。
以真心爲心體者，如《楞嚴經》中，通過層層辨析，說明衆生本具“妙明真心”、“妙淨明體”、“常住真心、性淨明體”、“無始菩提涅
元清淨體”、“清淨妙淨明心”、“真心”、“妙明真精妙心”，亦稱“本元真如”、“如來藏”，是發生見聞覺知之根本而其自體又離見聞覺知。
地論師南道派及天臺、華嚴、禅宗等，多從體、相、用的哲學角度，以真心爲心的體性，妄心(八識)爲真心的相用。地論師南道派立阿賴耶識爲真常淨識，此外別無真心，《大乘義章》卷叁說該派認爲《勝鬘經》之如來藏、《菩薩地持經》之“一心”，皆指第八真心，此心爲前七識之依持，相隱性實，能爲妄本，住持于妄，真心爲體，妄識爲用，用依體起。這種真體妄用、從真起妄說，對天臺、華嚴等宗的心性論頗有影響。《大乘止觀》卷二謂一切凡聖唯以一心爲體之一心或如來藏，從體、相角度分爲兩種：一是“真如平等心”，爲體，即是一切凡聖平等共相法身；二是阿梨耶識，即是相。阿梨耶識複有二種：一者清淨分依他性，亦名清淨和合識，即是一切聖人之體；二者染著分依他性，亦名染著和合識，即是一切衆生之體。此二種依他性，其用雖別，而體融一味，唯是一真如平等心。同論卷一雲：
即此心性能持、能現二種功能，及所持、所現二種染法，皆依此一心而立，與心不一不異，故名此心以爲法身。此能持之功能與所持之氣和合故，名爲子時阿梨耶識也。依熏現法之能與所現之相和合故，名爲果報阿梨耶識。此二識體一用異也。然此阿梨耶識中，即有二分，一者染分，即是業與果報之相；二者淨分，即是心性及能熏淨法，名爲淨分。以其染性即是淨性，更無別法故。
因能藏、所藏、能生叁義，名此心爲如來藏。同論卷四說真心即是本識之體，“本識之外，無別真心可得”。明確說真心非第九識。
六、從結構論反對立第九識
從結構論角度反對立第九識，以慈恩宗爲代表，認爲阿賴耶識是雜染的，必須經修行而轉爲清淨的阿摩羅識。阿摩羅識與阿賴耶識非爲兩個，只是“分位”不同，爲阿賴耶識的異稱之一，是佛地被轉化了的阿賴耶識。《成唯識論》卷叁說第八識在不同的分位有不同的名字，阿摩羅識者，“最極清淨諸無漏法所依止故，此名唯在如來地(相續執持位)有”，“無垢識體無有舍時，利樂有情無盡時故。”窺基《成唯識論述記》卷叁批評攝論師等立阿摩羅爲第九識是錯誤的：
《楞伽經》中兼說識性，或以第八染淨別開，故言九識，非是依他識體有九，亦非體類別有九識。
認爲經中說九種識，只是將第八識分爲染淨二分，算作九識，並非說識實有九種。《大乘法苑義林章》卷叁謂《入楞伽經》說九種識是“因果合說”，《大乘同性經》、《無相論》說九種識則是真俗合說，“今取淨位第八本識以爲第九，染淨本識各別說故”。慈恩宗也不認同地論師南道派的阿賴耶識即是真常淨識說，認爲阿賴耶乃雜染，只有修行圓滿成佛時才轉阿賴耶爲真常淨識。衆生雜染的第八識爲阿賴耶，菩薩在淨化中的第八識名“空如來藏”，佛完全淨化了的第八識名“不空如來藏”，即阿摩羅識。
至于成佛之因，慈恩宗說爲阿賴耶識中本有的或寄附的無漏淨種子，由淨緣熏習增長，轉識成智。《成唯識論》卷二雲：
有諸有情無始時來，有無漏種，不由熏習，法爾成就，後勝進位，熏令增長，無漏法起，以此爲因；無漏起時，複熏成種。
若問以哪個心證得真如而轉阿賴耶爲阿摩羅？按唯識今學的理論，菩薩入初地以上證得真如的心，是經正智觀修而轉化爲妙觀察智的第六意識。
慈恩宗也反對以真如爲第九識，而以真如爲唯識實性，即人法二無我性。太虛《阿陀那識論》宗慈恩之義，說真谛立真如爲第九識乃傳釋之錯誤：
真如爲識之體性，識實性故，假名爲識，理亦可通，但不應以庵摩羅名。考《如來出現功德經》頌文，庵摩羅固以名清淨第八，不以指真如及可別名爲第九也。……真谛以庵摩羅爲第九，則不是用遍一切法之平等真如性爲第九，乃是別指第八淨分以爲第九，故不宜也。
今人蕭平實在《略說第九識與第八識並存等之過失》中，引經據典，列舉立第九識之過失達190種。
藏傳佛教也有不立第九識，即以阿賴耶識爲本覺、如來藏者，也有說如來藏是阿賴耶識所轉者。
七、關于第九識爭議的評議
阿摩羅識或真心，蘊含的實質性問題是如來藏亦即衆生證知真如、成佛的根本依據和可能性，對佛教信仰的確立和宗教修持來講至關重大。大乘諸學在解決這一重大問題時大略有叁種思路：
1、護法系唯識今學從結構論著眼，將成佛之因攝于真如理和阿賴耶識所寄藏的有爲無漏種子，立八種識，說轉阿賴耶識所知依而成阿摩羅識。其說嚴謹精密，其實踐是有爲的、革新式的，具經曆長劫轉識成智的積極精神，但其轉識成智說有落于有爲造作之嫌，亦難滿足急求頓證者的需求。
2、安慧系唯識古學及中國攝論師等也從結構論著眼，而著重區分染淨之因，立能證真如理者或阿賴耶識清淨分爲本具第九阿摩羅識，以解決證知真如的依據問題，但其所立阿摩羅識較難通過分析衆生現前心識而確立，整個學說不及護法系嚴密。
3、真常心系(天臺、華嚴、禅宗、密教等)從體用論、體相論著眼，說心體或心識最深層有本具真心，將此真心等同于真如，持一體八用的九識說，或不以真心爲第九識。其理論立足點高，超越了結構論的局限，修證是返本式的，適合急求頓證者的需要，指導實修易收頓悟之效，但也面臨酣眠、悶絕時真常心何在等诘難及由承當“本來是佛”導致放任的弊端。
叁種說法，在大乘經中都各有其依據。作爲一種用于建立信仰和指導修持的言說，各有其價值和所適應的對象，也各有長短，大概無必要作是非之辨。叁種說法的共同點，是都認爲衆生現行的心識爲雜染，而心識深處潛藏有清淨不染的因素或可能性，使衆生能證得無垢識；遣除或看破遍計所執的妄心，與諸法無我的真實相應，是證得無垢(阿摩羅)識之要道。正如印順《攝大乘論講記》所說，真心、妄心(唯識今學)二派“所說明的事實是一樣的，不過各依其一據點說明罷了。以妄心爲主體的，有漏法的産生，很容易說明，而清淨寄于其中，從虛妄而轉成清淨(轉依)，就比較困難了。以真心爲主體的，無漏法的生起，很容易明白，而雜染覆淨而不染，及依真起妄，又似乎困難了些”。
諸家建立真心、阿摩羅識，都以確信佛已證得真心、阿摩羅識之果境爲出發點，亦以此爲真心、阿摩羅識實有的基本證據。至于此識是修得還是本有，實際上是從不同哲學角度對同一佛果境界或證知真如的經驗所作的不同解釋。說阿摩羅識是心與真如完全相應或“轉依”時所得(由修而得)，與說本具阿摩羅識由與真如相應而顯(由修而顯)，實質上並無多大區別，後者從體用論角度立論，也只是一種哲學思辯的理，現實是：諸佛及任何人的真心、阿摩羅識，都是經修行而證得。
如果要從哲理上論證真心、阿摩羅識必有或必能證得，則如《入楞伽經》卷九偈所言：
若無清淨法，亦無有于染；
以有清淨心，而見有染法。
從“凡有對法皆不相離”(《瑜伽師地論》)——一切互爲矛盾關系者皆以對方爲自己存在的條件之緣起法則看，既有現前雜染、生滅之妄心，則必應有清淨、真常之真心、阿摩羅識，而且這真心、阿摩羅識，有佛及許多聖弟子的修證經驗爲據，任何人都可以通過如法修行去實驗驗證。故第九識、真常心，以信仰佛果境界爲出發點，而終歸須以各自修行的實踐(可以看作超心理學的實驗)去驗證，不是哲學思辯和佛學研究所能解決的問題。
《第九識的建立及爭議》全文閱讀結束。