論百丈清規的僧團倫理思想及特色

　　王月清

　　慧能禅宗越往後發展，以往戒律對于南宗門人就越喪失拘束作用。傳說石頭希遷給丹霞天然剃發講戒律，無然掩耳跑走。禅門蕩滌戒律的另一面，則是重新收拾自家戒規，這種重新收拾，隱含了摒棄往古戒律、重建禅門規戒的立意，體現了禅門戒律觀一破一立、破立一體的格局，也標志著佛教戒律中國化的走向。這種重新收拾工作，是由百丈懷海完成的。

　　百丈懷海(公元720—814年)別創禅律，號稱《百丈清規》。(1)百丈清規的創製，是一項具有劃時代意義的工作。從東晉道安編定僧尼軌範到南山道宣以《四分律》會通大乘，從中土對菩薩戒法的青睐到天臺、禅宗以心持戒、無相戒法的持戒理念，都體現了如何使佛教戒律與中國佛教僧團生活的實際相結合的問題，百丈清規的創製則標志著中國特色的僧團倫理規範與持戒理念的形成。

　　百丈清規亦稱古清規，其原本在南宋之後全部失去，宋史官楊億的《古清規序》是概括百丈創製清規的初衷及清規的基本內容、結構的可靠資料。《古清規序》現存于元代百丈山德輝禅師依古清規爲藍本而彙編的《敕修百丈清規》中，收于《大正藏》第四十八卷。楊億說：

　　百丈大智禅師，以禅宗肇自少室(菩提達磨，引者注)，至曹溪以來，多居律寺，雖列別院，然于說法住持，未合規度，故常爾介懷。乃日：佛祖之道，欲誕布化元，冀來際不泯者，豈當與諸阿笈摩教爲隨行耶!或日：瑜伽論、璎珞經是大乘戒律，胡不依隨哉

　　師日：吾所宗，非局大小乘，非異大小乘，當博約折中、設于製範，務其宜也。于是創意，別立禅居。(2)

　　百丈懷海根據菩提達磨至慧能以來禅門叢林(3)生活的實際，出于博約折中、隨宜製律的內在動機，別立禅居，禅寺開始離律寺而獨立，不立佛殿，只樹法堂，法超言象；整頓威儀，依法而住，合院大衆，朝參夕聚，賓主問酬，激揚宗要；齋粥隨宜，務于節儉，法食雙運；行普請法，上下均力；置十務寮舍，每用首領一人，管多人營事，各司其局，並設維那檢舉，規範僧行……(4)于是，“天竺傳來的煩瑣無比的大小乘律，被懷海推倒，這在反天竺宗派上是一個成就”(5)。

　　根據《古清規序》中所述的創製本意及內容結構，我們結合禅宗戒律思想發展的脈絡和當時叢林生活的實際，將百丈清規創製背景和獨創性內容分析如下。

　　第一，百丈清規的創製是承禅宗“若欲修行，不由在寺”的主張，由棲息山林岩阿而別立禅居，既而獨創禅律的結果。

　　自道信、弘忍以來，普通禅僧大多無度牒、無寺籍，即使是禅僧領袖，也只是挂名于合法寺院，而本人卻離寺別居于岩洞、茅廬。史載，自唐玄宗時期始，官方將禅師聚居于寺，改爲律寺，將禅衆置于戒律控製之下遁，而懷海別立禅居，正合禅衆擺脫律寺的意願。

　　第二，百丈清規的創製也意在檢束德行，改變叢林龍蛇混迹、凡聖同居的局面。《廣清涼傳》卷中有這樣的一段記載：

　　僧無著，大曆二年夏五月初至清涼嶺下，時日暮，倏見化寺，因扣扉請入。主僧賓接，問彼方佛門何如

　　答：時逢像季，隨分戒律。複問衆有幾何

　　日：或叁百或五百。無著問日：此處佛法如何

　　答雲：龍蛇混迹，凡聖同居。

　　從無著禅師的見聞可窺當時叢林狀況之一斑。唐貞元、元和問(公元785—806年)，禅宗日盛，宗匠常聚徒衆于一處，修禅辦道，在此情形下的禅林生活，自然也會存在“隨分戒律”、“龍蛇混迹”的狀況，因而修正禅林未合規製、言行失檢的情形成爲百丈規式的題中應有之意。

　　第叁，百丈清規的創製是中國僧衆自食其力、自給自足的生産生活方式形成演化的結果。

　　余英時先生認爲，在南北朝至“安史之亂”之前，中國佛教在經濟方面主要靠信徒的施賜(包括莊田)、工商業經濟經營以及托缽行乞等方式來維持。“安史之亂”以後，佛教大多失去了富族貴人的施舍，佛教徒走向了自食其力的道路。(7)我們認爲，這一情形對于以山林佛教爲特征的禅宗，尤其是慧能南宗而言尤爲突出，禅宗生産、生活方式的演變決定了僧團倫理觀念的演變，而百丈清規正是這一演變的結晶。

　　盡管百丈清規的創製源于禅門僧團倫理發展的內在需要，但對于印度佛教戒律而言，它的叛逆性和獨創性還是顯而易見的。難怪創製新規的百丈懷海一開始就被視爲“破戒僧”。從佛教倫理的角度看，百丈清規的獨創性佛教倫理特色體現在以下幾點。

　　其一，在對待印度佛教“律製”的持犯態度方面，隨方隨時，實事求是，因時因地而製宜。

　　《古尊宿語錄》中懷海與弟子的答問足可顯現百丈創製的革故鼎新、實事求是的態度：

　　 問：斬草伐木，掘地墾土，爲有罪報相否

　　 師雲：不得定言有罪，亦不得定言無罪。有罪無罪，事在當人。若貪染一切有無等法，有取舍心在，透叁句不過，此人定言有罪。若透叁句外，心如虛空，亦莫作虛空想，此人定言無罪。

　　又雲：罪若作了，道不見有罪，無有是處。若不作罪，道有罪，亦無有是處。如律中本迷煞人及轉相煞，尚不得煞罪。何況禅宗下相承，心如虛空，不停留一物，亦無虛空相，將罪何處安著

　　(8)

　　我們認爲，百丈的這一持戒態度，對于恪守戒律的要求而言，是革故鼎新，而對中土佛教青睐大乘菩薩戒、重戒在內心、倡無相戒法、以乘攝戒、攝戒歸禅的持戒風尚而言，又是承先啓後。

　　其二，將“行普請法”、“一日不作、一日不食”的勞作倫理觀念貫穿于清規中，把持戒修行融合在農禅並作中。

　　百丈創製清規的特色，既在“別立禅居”、“整頓威儀”等佛門律儀上的革故舯新，義在其“行普請法”、“上下均力”的獨到孤明。如果律儀的改製是涉及佛門倫理的外在形式，那幺普請法的實行則是佛門現實倫理生活的開創以及佛門倫理觀念的內容更新。任繼愈先生認爲：“禅宗思想中國化，首先在于從生活方式和生産方式上中國化。”(9)《僧史略》卷上言：“共作者謂之普請。”普請法所展示的集體勞作倫理觀念，與當時禅宗以勞動工作而自給自足的僧團生活方式相連，種種掘地墾土、耕作收獲、伐木采薪等勞作與觸類見道的信仰生活緊緊相配。農禅並作、信仰與生活的融合、倫理觀念與勞作實踐的結合，體現著禅宗的實踐精神，人世風格。

　　這種上下合力的“普請之法”，在印度佛教僧團中是戒律所禁止的。印度佛教戒律中規定：

　　持淨戒者不得販賣、貿易、安置田宅，畜養人民、奴婢、畜生，一切種植及諸財寶，皆當遠離，如避火坑，不得斬伐草木、墾土掘地。(10)

　　而禅宗卻舍棄了印度僧伽的生活方式，過著集體勞作的僧團生活，維系著唐末五代之後諸宗衰微之時禅門的隆盛，從而也以從生活方式到倫理觀念的徹底變革，推進佛教中國化的曆程。

　　百丈以其身體力行樹立了農禅並作的倫理風範。《五燈會元》載：

　　師凡作務執勞，必先于衆。主者不忍，密收作具而請息之。師曰：“吾無德，爭合勞于人

　　”既遍求作具不獲，而亦忘餐。故有“一日不作、一日不食”之語，流播寰宇矣

　　(11)

　　百丈以後，禅師們紛紛承繼施行農禅並作的風範，黃檗開田、擇菜，沩山摘茶、合醬、泥壁，石霜篩米，雲嚴作鞋，臨濟栽松、鋤地，仰山牧牛、開荒，洞山鋤茶園，雪峰斫槽、蒸飯，雲門擔米，玄沙斫柴，使得中土禅宗呈現一派生産勞動與持戒修行融成一體的農禅並作的獨特風光，也使得百丈規儀在禅門寺院中廣爲通行，“天下禅宗，如風偃草”(12)，甚至影響到現代僧團生活。1950年，巨贊法師(公元1908—1984年)成立大雄麻袋廠，組織僧尼參加到生産建設中去便是一例。

　　其叁，百丈清規的特色，還在于重視僧團紀綱和人格品行，並且糅進儒家忠孝倫常的思想內容及中土家族倫理的組織形式，從而使清規具有強烈的中土倫理色彩。

　　不管百丈創製清規的用意如何，有一點必須承認，作爲中土佛門清規，特別是作爲在以後的幾經改編中越來越滲進儒家倫常思想的清規，它在叢林中的地位等同于世俗社會的《禮經》等有關人倫綱紀、德行規儀的宗經。正如鹹淳本《百丈清規·序》所言：“吾代之有清規，猶儒家之有禮經。”(13)

　　清規所製定的寺院組織結構中，對班首、執事等人事安排非常重視其人的德行完善、人際和諧能力，修己達人的道德風貌成爲選舉人事的重要條件。《百丈清規》談及有關各部執事資格時規定：

　　今禅門所謂首座者，必擇其己事己辦，衆所服從，德業兼修者充之。

　　……臨衆馭物則全體備用，所謂成己而成人者也。古猶東西易位而交職之，不以班資崇卑爲嫌。欲其無爭，必慎擇所任，使各當其職。(14)

　　此外，清規組織機構的紀綱司法方面，還設置一位維那(即堂司、紀綱寮，與監院、首座並列爲上首，是全寺叁綱之一)，專司對犯戒者的檢察、處置，以整肅紀律。

　　在體現中土綱常思想方面，清規整體結構的前四章標題便是祝厘、報恩、報本、尊祖，前二者說忠，後二者說孝，完全以忠孝爲先。以後的開堂參拜禮儀，也是升座拈香，忠孝不忘。例如，《古尊宿語錄》卷十九《後住潭州雲蓋山會和尚語錄》載楊岐行事雲：“……遂升座，拈香雲：此一瓣香，祝延今上皇帝聖壽無窮。又拈香雲：此一瓣香，奉爲知府龍圖，駕部諸官，伏願常居祿位。複拈香雲：……奉酬石霜慈明禅師法乳之恩。”這種例子，在禅宗傳錄中比比皆是，足見禅門規式對忠孝倫常的尊崇。

　　在禅院的組織人事方面，清規製定了以方丈爲中心的家族組織形式，僧徒按身份處于子孫地位。禅院的上下關系，類似封建家族成員的關系。這一特色，使得禅門清規被稱作是“叢林禮法之大經”(15)，從此百丈清規成爲天下叢林律儀的藍本，成爲佛門僧團倫理與封建世俗倫理結合的宗綱，以至于宋代理學大師程颢偶遊定林寺，歎“叁代禮樂盡在此中”。

　　我們認爲，之所以“叁代禮樂盡在此中”，與其說是因程颢看到了威儀濟濟，一起一坐，並合清規的形式，不如說因清規糅進了中土倫常的實質性內容。

　　至此，我們認爲，百丈清規以博約折中之旨，超出佛門繁瑣戒律之蕃籬，實行了對印度佛教戒律的徹底變革，依據現實的僧團生活方式、生産方式，樹立了獨特的禅門倫理生活觀念，即“一日不作，一日不食”的工作倫理觀；又依據儒家倫常，改製了佛門律儀，建立了僧團倫理規範，使得佛門從形式到內容都引進了儒家思想，也從形式到內容實行了中土化，直至“持戒而背五常，何取爲戒”的觀念深入人心。(16)

　　這樣，百丈訂立的清規，建立了中國的叢林製度，確立了中國佛教戒律的獨特性走向：不主枯寂地坐禅、奉戒苦行，而是要在活潑潑的生活中去“觸類見道”，以人世方式在現實生活中實現其道德理想、解脫目標，即把佛門的倫理思想、修持規儀、解脫宗旨付諸于“一日不作，一日不食”的現實生機中。

　　需要說明的是，百丈清規確立了中國叢林的獨特性走向更多地表現爲一種宗教理念和理想，在百丈往後的中土叢林社會中，清規的理念落實于現實生活的程度如何已不便一概而論，而違背百丈創製自家規戒、整肅修道德業、悉心窮究佛道的本旨，使清規理念繁瑣異化、叢林生活惡化的現象卻無法讓人視而不見。正如明末蓮池大師在《竹窗叁筆》中所言：

　　蓋叢林使一衆有所約束，則自百丈始耳；至于製度之冗繁，節文之細瑣，使人仆仆爾、碌碌爾，目不暇給，更何從得省緣省事，而悉心窮究此道

　　故日：後人好事者爲之，非百丈意也。(17)

　　百丈清規的異化是中土戒律生活的一種現象，也是自釋迦製戒以來佛門戒律生活的一種現象，卡西勒(Ernst Cassirer)《人文科學邏輯》中的一句話也許可以幫助我們理解這一現象：“每一位偉大的宗教創始人的行誼與影響都使我們得到教訓，讓我們看到他們是如何一律地牽人這一個漩渦裏去。那對他們來說本來代表著生命的，都會變成一些條文，並且僵化于其中。”

　　透過這類現象，我們也許會找到中土戒律思想變革的內在動因，諸如“六祖革命”中無相戒法，諸如明末叢林惡化情境中的律學中興等等。也許，六祖革命中的無相戒法意在追尋釋迦製戒的本懷，而明末律學中興也意在追尋六祖、百丈的戒法本旨。

　　注釋

　　(1)《百丈清規》後世散失，以後以之爲藍本存以下清規行世：1103年宋代宗頤編的《崇甯清規》，1266年惟勉編的《成淳清規》，1311年元代的東林成公編的《至大清規》。至1330年，百丈山德輝神師彙叁歸一而成《敕修百丈清規》，頒行天下僧寺遵行。

　　(2)見《敕修百丈清規·古清規序》，見《大正藏》第四十八卷，第1158頁。

　　(3)叢林，本是禅宗僧衆集團的特稱，亦稱禅林，後泛指佛教僧團。據《禅林寶訓音義》，叢林之意是取喻草木之不亂生亂長，表示其有規矩法度。禅宗叢林製度，是擺脫于佛門戒律的演變。

　　(4)參見《敕修百丈清規·古清規序》，見《大正藏》第四十八卷，第1158頁。

　　(5)見範文瀾著《唐代佛教》，人民出版社1979年版，第83頁。

　　(6)參見杜繼文、魏道儒著《中國禅宗通史》，江蘇古籍出版社1993年版，第260頁。作者認爲，《古清規序》、《景德傳燈錄》等所言“百丈大智禅師以禅宗肇自少室，至曹溪以來多居律寺”，與史實不盡相符。

　　(7)參見余英時著《士與中國文化》，上海人民出版社1987年版，第458頁。

　　(8)《古尊宿語錄》卷一《大鑒下叁世(百丈懷海禅師)》，中華書局1994年版。

　　(9)見《中日佛教研究》中的《禅宗與中國文化》，中國社會科學出版社1989年版，第74頁。

　　(10)《佛教遺經論疏節要》引《十誦律》，見《大正藏》第四卷，第846頁。

　　(11)見《五燈會元》卷叁《百丈懷海禅師》，中華書局點校本1984年版，第136頁。

　　(12)見《宋高僧傳》卷十《唐新吳百丈山懷海傳》，中華書局1987年版，第236頁。

　　(13)《大正藏》第四十八卷，第1158頁。

　　(14)《敕修百丈清規》，見《大正藏》第四十八卷，第1130—1134頁。

　　(15)《至大清規序》，見《大正藏》第四十八卷，第1158頁。

　　(16)《憨山老人夢遊集》卷五《示袁大途》，江北刻經處本。

　　(17)見蓮池大師《雲棲法彙》《手著》第五冊，明崇祯刻本。

《論百丈清規的僧團倫理思想及特色(王月清)》全文閱讀結束。