《中論·觀因緣品》與哲學本體論的沈思
昌願
閩南佛學
一、
在十八世紀與十九世紀這段時間，哲學界不知是從哪個世紀起，就己潛伏著要解決宇宙本體論的因素，而釀成一股火熱的思潮，吸引著無數的哲學家投身於本體論的思索探究。企圖打開宇宙擺在我們面前的萬事萬物，而我們一直認識不清、猜亦猜不透之迷——宇宙的本來面目，或稱世界的本體，本原、第一因。
到本世紀，即二十世紀的今天，哲人的玄思稍爲轉移，亦許是本體論的熱潮已經過去，新興的思潮是認識論的探討研究。可以說：現在的哲學家對本體是物質抑是精神這個枯燥乏味的問題己不感興趣，感興趣者是認識論、知識論的玄學思維。
人們對宇宙奧秘的冥思，雖然從本體論轉移到認識論的探究，但有一點，我們是不可忽視的：從本體問題的探究到認識問題的探究，在這之中，並不能說明人們對宇宙本體有透澈的認識，或已有相當程度的了解。即是說：不是本體論問題解決了，才轉向認識論的探究；相反的，是本體問題如城市的噪音一樣，困擾著人們的思緒，而又無法子從根本上解決的“頭痛症”。故之，人們才兜著圈子，企圖從認識論的探究中探討、檢查，反思我們的認識，尋覓一個正確答案，據之回答世界本體這第一哲學問題。
認清這層關系，那麼，現在我們要重新把那枯燥無味，好似己死去了的本體論再拿出來探討研究，讀者是否還會感到多余
或者是把它當成一件非常有價值及現實意義的勞動？但願是有意義的勞動!
二、
在未入正題之前，容許我先說個笑話。
近代編寫哲學史大多存在一種通病編寫者雖處生在今天，但還帶著十足的十八九世紀哲人的玄學口吻，對每個哲學流派，或哲學家，甚至是那一部哲學著作，都是用己定的框框對號入座：這是唯物主義，那是唯心主義；這是客觀唯心主義，那是主觀唯心主義；這是素樸唯物主義、那是機械唯物主義或辯證唯物主義；等等。寫書的作者，在涉及到佛學時，具體點說，對《中論》這部書，或者是《中論》這部書的作者——龍樹的思想，就認爲是理所當然地把它劃入唯心主義的框架中去。這對洞悉《中論》這部書的人來說，當然是一大笑話。順便說一句艇關我們所要探討問題的話。有些人對根本佛教的教理做了一番研究，最後結論說：根本佛教包含著素樸唯物主義的思想。以十八九世紀哲人的思維方式來看待佛教。研究佛教，最後總給人啼笑皆非。
聽了這樁笑語後，亦許有人要問：佛教難道沒有本體論，或對世界本體作任何的看法嗎
其實並不。她亦有很精采的論述，在抒發她本體論的思想；只是從來很少被哲人所重視，不是被疏忽即是受鄙視。故之沒有對她作深入的研究，而亂發議論、評論，歪曲她的本來面目，使哲學界造成一大損失：埋沒了一顆閃爍的(萬年珍珠)。
佛教的宇宙本體論是很特殊的。從她所論證的思想說，她是經過最極深邃的玄學沈思，有的還是自已切身體悟實踐而流露出來的；故之，與哲學家那種以猜測、冥思出來的結論是兩樣的。從她的思維方式說，因思想內容不一樣，其思維方式亦不盡相同。不同之處，她不是哲學家那種從文字到文字的文字遊戲，而是從實際出發，環環相扣地去觀察本體。有時還提出一些哲學空所(禁忌)的問題诘難(本體)。
要闡述佛教的本體論，我想，以龍樹菩薩《中論》中《觀因緣品》作代表來說明佛教本體的思想，是最好不過的。
叁、
世界本體的探求不是每一個人的智力所能做到的一項精神勞動。說實在的，絕大部分的人，對(本體)這一觀念，尚難在他的腦海中找到蛛絲馬迹，便函何況有誅心之論呢？可以說，他們的認識從不過問、追究認識對像的真假虛實及其內在實質，僅僅抓住現前的一切，認爲只要是眼睛所看下馬看花的；耳朵所聽到的；鼻子所嗅到的；或者是那個有靈明覺知、能認識萬事萬物的心靈是存在的有——(在)，而且是真實的(在)。除此之外，諸如(在)之一切事物，是永在或是暫在？(在)如何爲在？又如何爲非在等等問題，擱在一邊，不假思索探討。這是講求實用而不務求玄學的思想。只有哲人才發現此中萬物不是人們所認識那麼簡單，用(在)字所能解釋清楚。在這(在)中，就有許多文章可做，更何況在(在)之背後，還有更多、更複雜的問題，等待著人們去解呢！
哲學家之所以不滿足于常人對世界萬物那種淺薄的認識，是因爲他們意識到：萬事萬物都在不停地運動變化，變化之神妙，可以把真真實實存在著的東西，忽而消失得無影無蹤；也可以把活活潑潑的事物，瞬間變成僵硬的(死屍)。世間如此變幻莫測，我們即必須對這存在之一切打一問號：世界是一個什麼樣的樣子？是不是真實的？是真實的，又爲什麼這般莫測？或者是虛假的詐現，在欺騙誘惑我們？若是，爲什麼要欺騙誘惑我們？是誰在玩弄它的遊戲呢？從這就啓迪了哲人的玄思：如何不受欺騙與誘惑？哲人們認爲：在這變動不居的萬物中，必有一個真實不變、常恒如是的東西支撐著它們；五光十色、撲朔迷離的世界就是這東西所詐現。那麼，我們爲認識宇宙的真面目、真實的世界，就必須去尋覓那個東西。它，即是世界的本體。
可想而知，本體的探求不是憑直感所能發現。剛才說過，感覺所得來的，都不是最真最實的東西。然哲人是怎樣去找本體呢？其思惟方式，簡單化一點說：他們是從研究現像界從何處而來著手，找它的來處，終至最原始的始因(即第一因)。此始因就是萬事萬物質之所以生(有、存在)的原因——本體。當然，能作始因的那個東西，必須有實自體——我(ITSLF)，離開了這一點，就不配作是世界的本體。因爲，本體是在詐現的萬像中，唯一不是詐現、最真最家的法，而且是詐現之萬物所依、故不可沒有自我(ITSLF)性。那麼，哲人一旦把(我)找到了，宇宙的真相亦就大白，可以結束本體的探究，完成他哲學本體論的學說。
四、
佛教的本體論，上面已有略述她特殊之處，現在再詳細闡述她的思想。探討世界本體，佛教以反思批判的思維方法，單刀直入，就在哲人認爲已是終點的地方，作爲本體探究的起點。她以大膽的玄思，而是從本體本身去探討思考它：是存在？還是不存在？
我們知道，緣生是佛教最爲重視的課題；當然，世人亦同樣承認：任 事物的生起，必有一定的原因條件，離開了原因條件，即無所謂事物。那麼，物之生起存在，必有它生起存在的原因與條件；換句話說，在世界中，任何存在的事物，都有原因，沒有無原因之果(事物)。這一前提認清後，我們接著就可以對有實自體的本體進行反思思批判。
現在先假若說：世界必有本體。那麼，本體的存在要不要原因條件？回答此問題則只有兩種答案中，我們先從有因觀察之。上面說過，本體是世界的第一因，那麼，第一因還要其它的原因來生它、成功它，此還可名爲第一因嗎？肯定不是第一因；更不是本體。因爲還有先于本體而存在的東西存在，本體即失去它作萬物第一因的意義。再者，有因生即完全暴露那稱爲本體——我的不真實性，這個(我)即不是有實自體的我(ITSLF)；它無非亦是與萬像一樣，是詐現而不是本體。通過這一觀察，可能知道：本體是不能有、亦不允許有原因條件使它生，使它存在。
那麼，有因不成，無因呢？主我們再來觀察檢查。無因可以說，是符合本體之所以是第一因的含義：在本體之前，再沒有比它更原始的原因存在。但是，我們必須知道，無因而有的東西，剛才不是已經說過，在世界森羅萬像的萬物中，根本是不存在無因之果；從有，人們也無法構想它是如何存在及證明它的存在。因爲，世間之一世，生起都是有因有緣，這一理則是興世皆知，不容否定的；至于那莫明其妙而生起存在的現像，實則，亦並不是無因而有，只是生起現像或事物的原因，尚未被人們所發現而已。所以，不能以此證明有無因的事物存在；更不能以之作無因之本體的同喻，證明本體是存在的。若是，顯而易見，是極錯誤的。所以，無因的本體是不能成立的缪論。
我們再從因果關系來進一步說明無因的本體不能成立的原因。亦沒有絕對的果。如甲是乙的因，乙是甲的果。在此，甲又是某物之果；乙亦是丙的原因。易懂點說：可以作因的東西，它本身必然是果法；果亦如是，必然亦是因法。只有這樣，萬事萬物才生生不自息、永無斷絕。所以，在我們觀察本體時，亦應如是窺看本體。本體既是一切事物的因；同時、本體亦應是某事物的果。假若它不是果法，可能斷定，它亦不能作萬物之因。這是必然的，不因人爲想怎樣就可能怎樣。故此，本體怎可無因而有呢？可知，無因是絕對不能成立的。
從有因無因兩方面的觀察中，那被哲學家認爲是本體的東西，當然不可能在這二種中，承認其中之任何一種。那麼，離此(指有因無因)又沒有第叁種情況，可以說明本體是如何而有；故我們面臨著兩種絕然不同的選擇：一、放棄本體。世界不存在什麼本體、第一因之類實在的東西，若有，則有違背世間的真相。何以見得？從上面的诘難中即可得到證明。二、必有本體。本體作爲宇宙之本，是很微妙的，它既是萬物之本原，即不可再用有因或無因來徵難本體，故必有本體存在。
哲學家把第二種作爲最佳的選擇。但他們卻沒有一個很有說服力的答案，回答本體的存在爲什麼不能以有因無因來徵難；或者回答本體是如何存在這一問題。他們認爲，若以有因或無因去徵難本體，是最大的錯誤，沒有懂得本體之所以是本體的原因。這種人，不配跟他談哲學。
作爲我們來說，我們是不抱任何成見來對對待這個問題的。所以，在探究本體時，我們無煩提出一些在哲學家認爲是十分幼稚的問題，來探討本體，加深我們對本體的認識。我們知道，往往有些問題，看似無足輕重，…
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