印度佛教與當代生態學思想

　　歐東明

　　《南亞研究季刊》2000年第2期

　　 引 言

　　 “生態”概念含義較廣,它由日本人從拉丁語系中的“Oekologie”譯來,一般地說,它是從生物與其環境的關系來規定生命存在的狀態，生態學就是對這關系進行專題研究所形成的科學。60年代以來,隨著人類對環境危機的廣泛認識,生態學很快走出專業領域,進入公衆視野,被賦予協同指導人類環境實踐、維護生態平衡的重任,成爲世界顯學。生態學最早還只是一門脫胎于生物學的經驗自然科學,但從20年代開始,生態學的研究擴大到人類事務,進而産生了“人類生態學”。之後,社會學、經濟學、哲學、宗教學、倫理學、美學等都融入了生態學,使生態學也成了社會科學的重要關注對象。今日生態學的一個重要趨勢,是從東方傳統思想中去汲取對生態學(尤其是生態哲學、倫理學)具有組建作用的思想資源。佛教是東方傳統思想的主流之一,並具有古而常新的意義。它本身不是生態學,但從生態學的角度解讀,可以發現佛教中包含著非常豐富深刻的生態思想。而本文的主要意圖,就是想揭示印度佛教與當代生態學思想的一種重要的親和性,借此爲在建設中的人類環境倫理提供一種可供借鑒的資源。

　　一、關于佛教與生態學的一般說明

　　 首先應該指出,佛教當然並不直接等于生態學,因爲它主要是一套關于人生的學說。但是,佛教的思想視野實際上是包含了人類、動物以至植物在內的整個生態系統,並原則上在這個整體的視野之內來考察人生問題,這是佛教的一大特色。因此,比起其他的宗教和哲學學說來,佛教確有一種更強的與生態學思想之間的親和性。就其終極關系而言,佛教實際上是將整體性的生態視爲製約衆生的受苦與解脫的一個必要條件。佛教認爲,人生無常、生老病死皆是掙紮痛苦,而它所追求的擺脫諸苦的解脫,卻並不僅是一件純個人的事務,甚至也不僅是一件人類社會的事務,而是涉及到一切衆生的利益的終極解脫。如果個人和社會之外的其他生命還處于苦境,局部生命的解脫就不可能是徹底的,甚至是無意義的。出于對解脫之道的追求,佛教不可避免地要涉及到環境問題。生態的和諧,符合佛教徒的宗教目標,而環境的惡化,實是佛教徒解脫的一大障礙。因此長期以來佛教擁有大量的關于環境的思想和生態實踐。基于此,我們可以提出佛教與生態學之間的一種重要的互補性關系。這種互補性源于二者之間的一種有區別的同一性。生態學自然是直接以生態爲其考察對象的,而佛教只是間接地包含著某些生態學的思想因素,這是二者間最顯見的區別。但二者間更重要的區別,是在于它們對于生態問題的各不相同的考察態度與方法:生態學主要采取的是經驗的(包括觀察與實驗)、邏輯推理的科學理性方法,而佛教更多地借重于非實證的、直覺體悟的和人生論的態度與方法。正是這一差異構成了它們之間的相互補充的可能性:佛教可以爲生態學喚起並維持一種以人生爲目的的價值取向,防止生態學遠離其生活之根而成爲又一門純工具學科;反過來,生態學紮實的實證性質則可爲佛教的生態理想與規範提供一種理性與實用的基礎。關于印度佛教與生態學思想之間的相互親和性,下面就以印度佛教中最爲重要的見地爲綱,作出簡要的說明。

　　二、印度佛教的緣起整體觀

　　 緣起論是早期印度佛教(通過佛陀本人)所傳播的一項最重要的教理。它的含義大致是指:世間一切現象,都是由諸種相待相持的條件相互成就和合而生,而不是孤立、常住地存在著。印度早期佛教將此表述爲:“此有故彼有,此生故彼生。此無故彼無,此滅故彼滅。”這裏的“此”、“彼”構成一個無分別的整體,而彼、此之間的相互關系,成了比各各分離的兩方更爲優先的方面。在哲學本體論上,印度佛教正是以緣起觀來闡明世間萬法的存在性質的:一切現象的存在都根據于這種“澄然中道”的關系性緣起,故此萬法都是處于有無、常斷之間的“空”,沒有什麼孤立、常住的終極實體。這一緣起觀所揭示的,是一個關系優先而非實體優先的、衆生與萬法的統一整體。緣起論既突破了機構僵化和主客分裂的世間觀,也超出了單向、簡單的因果觀念,以樸素而深刻的形式闡發了直理。佛陀當年的弟子阿難曾自以爲緣起法淺顯易解,但佛陀當即提醒說:“此緣起極甚深微妙!”與本質論、自然因果論、偶然論、宿命論等相區別,緣起論對世界的本來面目作出了較爲深刻的說明,在當代仍具有其不可代替的意義。“佛法所提示的“緣起”世間衆生相依相存的道理,逐漸成爲一種建立生態倫理規範的根本原理。”這一說法確非虛言。關于世界、關于自然生態的有機整體觀,也是生態學所確認的一個基本見解。許多生態學家認爲,笛卡爾、牛頓思想體系錯誤地認爲可以把局部的要素從整體中抽取出來,並可在分離的狀態下認識其相,這種機械的思維成爲現代生態危機的根源之一。要解決近代以來的生態難題,就必須從還原的、機械的世界觀轉向整體的、關系的世界觀。在現代生態學中,整體性被看作是生態系統最重要的特征,它主要表現爲生態系統的各種因素普遍聯系和相互作用,以及整體的、關系性的功能高于局部的功能,生態學揭示了物種的多樣性、豐富性和相互共生對于生態系統穩定性的意義,並據此倡導生命形態和人類文化形態的多樣性和生態平等主義的准則。就生態的範圍而言,整個地球是一個不可分割的、原則上無價值中心的整體,必須堅持從整體性的角度考慮,才能從根本上解決今天的生態環境問題。生態學的上述思想,以經驗實施的方式印證了佛教的關于衆法緣起共生的整體論洞見,甚至在關于生態的倫理原則方面也與佛教的主張大體走向了一致。

　　 叁、印度佛教的無我論

　　 釋迦牟尼傳法之初,就提出最基本的“叁法印”思想:“諸行無常,諸法無我,一切皆苦。”其中的“無我”論是樞紐性的環節。印度佛教所說的無我或我空,不承認人的某種絕對的、“單子”式的自性的存在,但我的“空性”也非指完全寂然虛無,而是指現象之“我”的緣起産生、無常、無自性。佛教認爲,人類的無明煩惱、爭鬥與惡業,都是緣于把本來無常的“我”看成某種孤立僵持的實體,甚至把我的相對的、有限的存在擡高爲衆生與萬物的中心。佛教對“我執”的徹底懷疑與消解,表明了孤立自限的狹隘自我的虛妄,從而打破了人的未經慎思與明證的優越感和人類中心主義立場。現代生態學的一個重要的趨向,也就是反對(價值說上的)人類中心主義。它認爲各式各樣的個人主義及其變種(包括人類中心主義、民族主義)的不同表現形態,已成爲現代社會各種問題的根源,既導致社會爭鬥,也引起環境惡化。爲此,至少生態學的主流不把人看作最終的實體性的存在,而是關系性的存在。“根據內在聯系的觀點,人一旦離開了他周圍的環境,就不再是同樣一個人。”“人類就其本質來說優于其他物種的觀念是無根基的,這不過是人類出于自身私利的一種偏見。”人類中心意識的無度膨脹和人的私欲的惡性泛濫,已經導致了人類和所有物種賴以生存的生態秩序的嚴重破壞。生態學根據其對人與環境條件的關系的認識,倡導一種超越狹隘、利己的個人主義立場的全球倫理。在這一關系到環境狀況的人的最根本的倫理立場上,印度佛教的古老智慧與當代生態學的認識遙相呼應。

　　四、印度佛教的生命觀

　　 與印度教基本相似,但比它更爲徹底,印度佛教有一種無條件的對一切生命的尊重。這是根源于印度佛教能借重的兩大善根:慈悲與智慧。中國孟子將“恻隱之心”舉爲善端之首,但印度佛教把對一切生命的極度悲憫看爲人心本有之善;同時,印度佛教認爲,世間生命生死流轉,相互之間因緣牽連,其中的善業惡業,必有因果報應,常而不斷。對于覺悟者而言,必須從自己這裏中斷惡業的因果鏈條,才能開啓解脫之門。據此,印度佛教要求信徒即使舍棄己身也不能以惡抗惡加害其他生命,這一信條最突出地表達在《百喻經》中諸如佛陀本人舍身飼虎的故事中。佛陀時代,佛弟子皈依叁寶時,就要發誓“從今以至生命終,護生”。不殺生就是從護生中生起的崇高倫理規範。古印度的許多國王(著名者如阿育王等),都出于佛教的信仰而不殺生,並停息對外的武裝征伐。不殺生是佛教最重要的實踐德行,爲南北所有流派所共同奉守。“德不孤,必有鄰”。

　　 20世紀中葉以來,生態倫理學在西方日受重視,其理論基礎就是將生命關懷的範圍從人擴大到一切動物,敬畏一切生命。敬畏生命的倫理原則是著名的諾貝爾和平獎獲得者、法國人施韋澤提出的,他將其視爲道德的首要的和根本的法則。他說:“善是保持生命,促進生命,使可發展的生命實現其最高價值,惡則是毀滅生命、傷害生命、壓製生命的發展。這是必然的、普遍的、絕對的倫理原則。”“體驗到對一切生命負有無限的責任,只有這種普遍的倫理才有思想根據。有關人對人行爲的倫理絕不是自足的,它只能是從屬于普遍倫理的特殊倫理。”同時,對一切生命負責的基本理由也是在于對自己負責,如果沒有對所有生命的尊重,人對自己的尊重就是沒有保障的,任何生命都有其內在的、不可替代的價值,“誰習慣于把隨便哪種生命看作沒有價值,他就會陷于認爲人的生命也是沒有價值的危險之中。”施韋澤的這方面見地,與印度佛教的護生思想完全同道,處在一個同等的水平之上。把敬畏生命視爲生態倫理的邏輯原點,同時認爲地球上的一切生命都處在一個榮辱與共的整體系統中,這至少已成爲當代生態倫理學的一種主流意識。由此,西方倫理學已經走出了傳統的以人爲其唯有的關懷對象的狹窄眼界,而進入了一個關懷普世生命的新世紀。在虛心敬畏生命這一人類博大而深刻的倫理觀上。印度佛教與當代生態學又成爲古今相通的同盟。

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