..續本文上一頁聞熏習的同時還要漸漸如理作意，隨順佛的教導思惟，並配合著相應的修行。佛教的熏習絕對不是知識上的，而是通過熏習産生智慧，這種智慧具有穿透力，可以摧毀一切執見。我們的煩惱障、所知障非常頑固，只有智慧能夠破除它們。所以去除謬見、樹立正見的主要方法是正聞熏習。
上面實際講的是四法行，只是沒有提第一行即親近善知識。沒有善知識你就很難聞到正法，很難走上修行之路。真正的善知識一席話就可以把你心中的疑惑解開，把病根鏟除。但是在末法時代，善知識難遇，邪師如恒河沙。有的人很有威勢，動辄有成千上萬弟子追隨，有的人著作等身，有的人有高僧大德的光環，等等，但這些都不是判斷善知識的標准。運用分別心，很難尋到真正的善知識。歸根到底還要看大家過去積累的善根福德資糧夠不夠，夠了因緣成熟就能遇到善知識，不夠就容易遇到邪知識，而熏習邪見。所以佛教講緣，說緣起甚深，首先就是指善根的不可思議性。這種善根是過去親近無數諸佛菩薩植下的。正是由于這種善根，你才能夠在輪回中碰到善知識。沒有善根，善知識在眼前也不認識，你會認爲他說的是邪法。如果你擔心善知識難遇，那就反複熏習經典，以積累善根福智資糧，這是比較可靠的。
第叁節、佛教對科學攝受的可能性
雖然按照科學的認識方式，科學不能把握以及指向真理，但它的巨大的解釋力與普遍的有效性是勿庸置疑的。顯而易見，它和同樣不能把握與指向真理的一些邪門歪道完全不同。在現時代，如果這兩類東西擺在一切讓人們挑選，絕大部分人會毫不猶豫地挑選科學。世間有一些學說，由其普遍有效性，能夠構成一"道"，比如科學。我們將這樣的“道”冠以"外"名，是指它和佛法不相類，佛法能起的導引度化作用它無法實現，但這並不妨礙它是世間一"道"。換言之，說"外"否定其"內道性"，但絕不意味著否定其作爲世間一道的可能。這是"外"的含義。被判爲"外"的東西，有的不構成道，有的構成道，構成道的東西作爲世間法能夠暫時安定人的身心，而不構成道的東西你信它定會直接導致你的身心錯亂，甚至危害社會。所以我們承認科學是世間一道，雖然它不能達到真理。但這就引出一個問題，對于科學這個外道，而且是被現代世人最廣泛共許的一種理論體系，佛法有沒有攝受的可能性？下面先討論按照佛教如何對科學定位。
一、從佛教業力說看科學的本質
在討論攝受的可能之前，我們先來看看科學的本質。爲什麼科學不能把握與指向真理，卻能夠顯得那麼具有客觀性，那麼普遍有效？實際上佛教的業力說已經指明了解釋路徑。
從世間的角度很難解釋科學的本質。如果試圖給出，定會或者墮入武斷的先驗主義與唯物主義，或者墮入膚淺的約定主義，等等。從佛教本位看，佛教的業力說能給出一個恰當的說明。佛教信衆都知道這個世界是業感緣起的，即由共業所感，因此，科學的對象、科學規律乃至科學的理論體系，與衆生相互影響串習而成的共業緊密相關，而且正因爲如此，科學雖不能捕捉住真理，但卻具有普遍有效性。下面分四點作進一步考察。
(一)、佛教業力說：共業與共業結構
大小乘佛教對現象世界共許的緣起律是業力說，即認爲情、器世間皆是衆生在無始輪回中相互影響串習的共業所感。其中情世間即是有情的集合，而器世間即指有情所居之物質世界。衆生無始以來處于無明黑夜中，對諸法真實不能洞悉，種種煩惱增上，而有種種造業。在此起惑造業的流轉過程中，相互影響所成的種種彼此相似的業習，即稱共業。此不同類性的共業，感引出相異的情、器世間。對此，佛教施設了叁界概念，即區分出欲界、色界、無色界。人道凡夫所居是欲界，而我們生存的生態圈即屬欲界之一分。簡言之，人道凡夫的情世間，是人以及一些動物等的通稱，器世間主要指這部分有情的活動領域與生存空間。此二世間皆是此分有情在流轉中串習的共業所感，也是人道凡夫的科學所研究、應用的範圍。因此，科學的對象世界完全系屬于人道衆生(後文一般只用衆生一語替代)的共業，並沒有離于衆生的獨立存在性。而且衆生在相互影響串習共業的過程中，不同的相互影響方式，是區分不同類共業的內在根據，這形成衆生共業的內在結構，簡稱共業結構。顯然，人道凡夫的共業結構通過共業而顯現的形式，即是科學規律與理論體系、人道凡夫把握科學的科學理性。因此，科學皆與人道所攝衆生所造的具有內在結構的共業相關，是此類共業的反映。而且，共業是處于衆生相互影響的動態過程中，因此，亦是在緩慢地(按照此類衆生的理解尺度)發生變化，不會出現永恒不更的共業(以及共業結構)。與此相應，科學對象的具體面貌、規律及理論體系出現一些變化是完全正常的。另外，從可能性看，如果衆生不再造此類共業，此類情器世間也就不再感現，科學也就隨之消失。共業與共業結構是依據佛教說明科學的本質的兩個關鍵概念。
(二)、科學的認識對象是共業所感
如前所述，科學的認識對象，也就是它界定出的現象世界及其種種共相，都是人道所攝衆生共業所感。在此基礎上建立的事物之間的規律，當然也是共業所感。由于衆生的共業非常相似，感引出的對象世界就相似，這種相似性在凡夫看來沒有區別，經論也就方便稱爲共業感引出這樣一個器世間。即由這種相似性構成了共同性。因此，在凡夫境界的一切具有普遍性的“共”的特征，皆是在衆生流轉的過程中相互影響串習出來的共業所感的。科學的特點就是強調共性與普遍性，上面講的主體間性，實際就是反映了共業的"共"性，也即反映了衆生共業所感世界的相似性。結果，建立在“相似性”上的“共同性”特征，反映到科學認識方式上，就要求科學事實與規律須經科學共同體共同許可，而且這種許可是基于每個人都可以去操控、驗證的前提下的共許。科學對象的這種“共同性”，相對于個體而言，就是“客觀性”與“外在性”，具有“不以人的意志爲轉移”的特征。由于共業是在衆生流轉過程中相互影響串習而成的，必然處于一個不斷變化的過程。因此，共業所感的現象世界也是在不斷變化的。
(叁)、科學規律及理論體系是共業結構的外在顯現
前面已述，世間凡是具有共同特征的、顯得牢不可破的那些東西，都應歸結爲共業所感。這種共業是具有內在結構的。換言之，六道衆生在流轉過程中相互影響串習所形成的共業，具有相互聯系，而結成了共業結構。顯然，由于科學說明的是事物間的相互聯系，必然爲共業結構的反映。在傳統佛教時代，由于象科學這樣的理論體系沒有出現，因此，對共業結構觀念沒有論及。在現代文化中各種世學體系層出不窮，特別是科學理論的興起，共業結構的問題就凸現了出來。正是因爲共業的內在性結構的存在，才可能有事物間穩定、普遍的聯系。如果從唯識學角度看，共業直接感引的是種子及心心所，再由種子作爲“因能變”及心心所作爲“果能變”而顯現“客觀外在”的世界。換言之，具有內在結構的共業，通過感引種子間及心心所間的關聯結構，而有“外在”顯現的相互聯系和規律性。所以科學規律與理論是共業結構的外在顯現。這樣也回答了科學爲什麼不是真理但又具有那麼大的效力。
顯然，科學由于是共業所感，爲衆生的集體輪回力所左右，是無記性。因此，科學理論，即使是最成功的體系，也只是對共業的一種外在"印可"，是對"共業結構"的"後驗"把握。它是否穩定恒常行之久遠，命懸于"共業結構"是否穩固。但要知道，佛說過一切衆生都可成佛，這樣，從可能性看，共業是可以轉的，換言之，衆生再不造與"科學"有關的共業是可能的，科學亦可消失。由此，科學就不可能獲得真理的地位。但是，我們同時也要看到它的效力，因爲科學規律反映的是共業的結構，必然與感引事物的共業相應。而且，由于共業是衆生共所串習，只要共業與共業結構還穩定，科學規律必然具有普遍性與客觀性。
(四)、科學理性是共業結構的內在顯現
共業結構的呈現方式有多種多樣，它的外在顯現就是科學規律、理論，以及數學、邏輯學等等，而內在顯現就是科學理性這類東西，這是比較能動的一面，不是所方面的，科學的對象性認識方式不能把握。科學理性是指對科學規律的認識能力，它有一個特點就是能夠內外相合。這種相應很神奇，因爲科學理性認識到的東西恰恰就能描述“客觀”世界，能夠對“客觀”世界的現象作一個恰當的解釋。這種相合性用世間主張主客分離的唯物主義很難解釋。而這種客觀規律性和主觀認識能夠相合的機理，用業力說則易于理解。科學理性與科學規律皆是共業結構的顯現形式，因此，二者的相合是必然的。
對此，還可用唯識學作進一步的說明。在後者看來，所謂的客觀事物及其外在結構都是心識幻現出來的。所以主觀的東西和客觀的相合就很自然。換言之，客觀的東西是心識(攝種子)的顯現，它不是離心的存在，是依于心識，即依于心識及其顯現方式的。因此，當心識(攝種子)的內在結構外現爲科學規律、理論的外在結構時，屬于意識周遍分別力的科學理性必然能夠與科學規律、理論相合。具體而言，科學理性作爲共業結構的內在顯現，表現在叁個方面：一是表現在心識(在更根本的意義上是種子)的穩定關聯方式上，這是外在顯現的直接原因；二是表現在意識的周遍分別力上，即正是由于有意識作爲周遍分別力，才有外現的種種境界差別；叁是這種結構性關聯顯現方式以及意識的周遍分別力，皆是無始以來串習的具有內在結構的共業所直接感引的。因此，內、外顯現的自然相合，是無始以來相互影響串習共業感引的結果。
二、從六道叁界說看科學規律體系的地位
(一)、一切世…
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