佛教與科學關系中的融攝現象

　　王萌

　　《雲南社會科學》

　　 隨著現代科學的發展，佛教與科學之間的關系出現了新的變化，這種變化的表現形式之一就是佛教對科學的融攝。對這一現象的探討有助于認識佛教與科學關系的實際內涵，把握佛教與科學關系在當代的走向。

　　 一、佛教融攝科學的方式

　　 佛教對科學的融攝是佛教從其教義系統出發，對現代科學的進展所作出的反應，它的主要目的是通過融通佛教教義與科學理論，把科學的進展納入到佛教的解釋系統之中，保證佛教在科學時代發揮其特有的宗教功能。佛教對科學的融攝主要有以下方式：

　　 1．以佛教經典的內容與現代科學發現進行比較，說明佛教宗教文化的殊勝。這種方式是最常見的。主張佛教與現代科學相契合的信教人士，多列舉《治禅病秘要經》、《正法念處經》中的人身精蟲之說、《起世經》中的地圓觀念。《華嚴經》中衆多世界相容相攝的思想等，與現代科學相比附。以科學家身份宣傳佛法的王季同認爲，佛教很少有與科學矛盾的地方，所謂的矛盾只不過是科學家的世界觀製造出來的。他認爲，佛教與現代科學重疊的部分主要在天文學、生理學方面。佛教的“叁千大千世界”之說完全符合現代天文學所認識的世界結構。佛教講世界生成的時候空中先起大重雲，注大洪水，然後有大風吹水生泡沫，成須彌山等，恰好和康德的星雲說吻合。佛教關于感覺生成機製的描述和現代生理學也不謀而合：佛教唯識學所說的“扶塵根”即指眼、耳等可見器官，“淨色根”則相當于不可見的感覺神經，二者結合産生人的感覺，完全同生理學一致。這些證明佛教對于世界的認識能力決不比現代科學遜色。至于佛教和現代科學矛盾的地方，王季同認爲可用以下理由解釋：第一，佛雖有神通，無所不知，但他對當時的聽衆說法時，遷就了聽衆的常識，所以他不過是影射了一些新知識，並不能明明白白地照實說。第二，科學的知識，不過是在一定階段內有效。佛所說的法，當然不能完全和現在短期內的知識相合。第叁，佛本非大學教授，他的目的並非向人傳授科學知識。因此，他的說法中也摻雜了一些神話。第四，佛所說的教義，經過了多次的結集和輾轉抄寫，因此錯誤乃至妄改當然難免。

　　 隨著科學新發現的出現，將其與佛教中的講法作比較以融通佛教與科學之間的關系，是佛教信仰者持之以恒的目標。當代以科學的最新進展論證佛教教義的著名人物有旅居加拿大的作家馮馮(馮培德)等人。在馮馮看來，現代科學的進展給神創論宗教造成了不可挽回的損失，而對佛教經典則是一種“印證”；佛典中與現代科學結論相似的部分跟它的超自然(神異)描述是相互聯系的，它們同是佛教超越性的證明。

　　 2．將科學的最新發展與佛教理論作哲學上的疏通，以論證佛教教義的合理性。現代科學的發展，特別是相對論、物理學和量子力學出現，成爲信教科學家融通佛教與科學關系新的契機。通過哲學上的疏通，他們說明佛教與現代科學存在文化上的統一性，也因此將佛教思想的觸角延伸到現代科學的領域。在這些科學家看來，現代科學的進展，越來越趨近了佛教關于世界實相的終極認識，完全可以與佛教的唯識理論、中觀哲學相融通，以此說明佛教義理能夠含攝現代科學的結論。

　　 現代佛教思想家太虛主要致力于以唯識理論來融通佛教和科學之間的關系。在《新物理學與唯識論》中，太虛從唯識論的角度概括了現代物理學的成果。太虛驚歎當時最進步的科學與哲學之逼近于佛學，實爲一種不可思議的奇迹，並謂現代物理學的新世界觀，深得法相唯識學之精髓。在太虛看來，英國科學家秦斯爵士(Sir James Hopwood Jeans，1877～1946年，英國物理學家)文章中所說的自然界“並非由被我們覺知的東西所組成，而即由我們知覺本身組成”，是佛教唯識論得以成立的證據；而秦斯所言“(在現代物理學中)主觀問與客觀問並沒有截然的區別，二者形成一個不可分的整體”，便是唯識學所謂的“見分”、“相分”同爲一“自體分”之識的叁分義。

　　 當代的信教科學家以其專業的理論知識和特有的佛學素養，在最新的科學理論與佛教義理之間做出溝通。曾任臺灣清華大學物理系主任的王守益，采用了以現代物理學融通佛教義理的思路。他認爲，佛教的空性論可以用量子力學來予以說明，因爲表達微觀粒子在描述上的不確定性的波函數ψ是看不到、測不到的，因此，它可以看作佛教中“色不異空”思想在微觀世界的量子論基礎。在《從科學觀點提出哲學本體及其與佛教涅槃之等同》中，王守益借用現代物理學的概念，說明進入佛教涅槃狀態的過程實際上是一種“相變”，即是從個別性存在的“相”(phase)或穩定態(stationary state)，轉變爲不具個別性或沒有私我存在的“相”或穩定態。這種穩定態雖然超越了人類的理念與知識，但是具有宗教實踐上的可證性。

　　 臺灣東吳大學的物理系副教授陳昌祈認爲，在量子力學和唯識學之間存在著對應的關系。他在《種子與波函數》一文中表示：“在量子力學裏，在未經實驗觀測之前，蘊含事件所有可測量訊息的波函數，可以對應唯識學中代表物質世界潛在狀態的色法種子：而實驗觀測，則相當于唯識學中，衆緣和合，種子轉而變現出物質世界的現行。”作者認爲，用唯識學來對應科學，則科學所討論的物質世界就涵蓋在唯識學色法的範圍裏。因此，量子力學的理論，正好可以用來充實唯識學的現代內涵。

　　 3．從認識論的角度論證佛教對于科學的超越。某些信教學者通過對佛教與科學的認識方法和認識對象等進行比較，認爲佛學具有科學的原則與性質，同時佛學在研究範圍和研究手段上，都超出了科學。太虛提出了“科學之知識可爲佛法之確證及假說而不能通達佛法之實際”以及“科學之方法可爲佛法之前驅及後施而不能成爲佛法之中堅”兩個命題，表明佛教高于科學。他認爲佛法的“實際”，必須轉自心爲佛智才能親證，並非靠科學的聲明、推理等手段所能得到的。現代科學的方法與結論，類似佛教的小乘學說，可以作爲理解佛教內典的一條途徑，而科學的“法執”則無助于對人生實相的覺悟。

　　 電工學家尤智表在《一個科學者研究佛經的報告》中認爲，科學家所研究的是物質及其運動變化，以及變化中所發生的各種數量的關系，這僅涉及到百法明門論所說的色法，和時、方、勢速、次第等幾個不相應行法，並沒有研究到佛教所說的心王、心所等心法，而佛教的研究對象，則不限于色、聲等六塵，所有百法中之心法及無爲法，皆在研究之列。科學的研究途徑是科學家用六識的分別智去推求六塵的生滅變化、依他緣起之理；佛學家則于分別智之外，複用“無分別智”作觀照的工具，用遠離煩惱、所知二障的淨智顯示事物的真相，因此，佛教中所用的研究方法，較諸科學更爲嚴謹。科學的目標僅在于獲得物質的真理，並利于人類自身增加享受。從這條路走，只能擴張人類的物欲，引起人與人及人與物之間的矛盾對立。佛教的實驗目標，在于明心見性，認識宇宙認識的真相，解脫生死煩惱種種束縛，使人類和一切有情獲得最終自由。所以他認爲就目標的圓滿廣大而論，佛教也是超乎科學的。

　　 許多當代科學家繼續從認識論的角度出發，比較佛教認識與科學認識的性質，說明佛教作爲一種“慧學”與科學認識有著不同的實際功能：佛法的功能在于實際的利益和實際的功用，科學的認識結論仍然屬于衆生的執取，而並非對于世界實相的真切領悟，因此不足以認識人生之真理，亦缺乏提升道德人心、安置信仰方面的功能。在(真實的認識>中，作者用“黑箱模型”來說明科學的認識模式，認爲由于認知結構的局限，科學永遠不可能獲得對黑箱的真實認識，而只能獲得實用意義上的模型。佛教是通過修行者以直接經驗的方式如實體驗一切事物的真實狀態，只有這種直接經驗才是真實的認識。同樣，科學規律的産生在于衆生的執取，是衆生將一套和諧的規律賦予了自然界，自然規律的和諧性並不能證明科學規律的真理性，而恰恰表明科學規律只是一套充分優化而爲衆生所接受的規則而已。

　　 二、對佛教融攝科學現象的價值定位

　　 現代科學的進展以及現代社會思潮的演變，刺激了佛教與科學的對話。通過探討佛教與現代科學之間的互補性，尋求科學理性與宗教信仰上的平衡，成爲信教科學家以及知識階層追求的目標。佛教對科學的融攝是從佛教信仰者的視點出發對現代科學的反思和回應，它立足于佛教信仰者的心理基礎，對科學的社會功能、利害得失以及它對人類存在的影響進行評判，並力圖保持佛教對科學文化的影響力。從科學的角度來看，科學認識與宗教信條具有不同的性質，以科學的結論論證宗教的合理性是無效的：但是，從宗教學的角度看，以佛教融攝科學這一宗教行爲有其特殊的社會文化價值。

　　 首先，佛教對科學的融通對佛教的現代化轉型發揮著特定的作用。科學的發展，對于夾雜在佛教文化體系中巫術迷信成分以及某些低俗的信仰形式造成了極大的沖擊，促使佛教從整體上提高信仰層次，在現代文明條件下重建其社會文化功能，因此，它對科學的融攝過程實際上是在現代科學基礎上對佛教文化的重新認識，也是對佛教教義體系重新整理和诠釋的過程。從理論上融通佛教與科學關系，使佛教義理同現代科學理論及其哲學思想銜接起來，以融通“出世與入世”、“真谛與俗谛”的關系，從而爲建立積極入世的“人生佛教”思想建立了新的理論根據。同時，從現實意義上看，它對于佛教信衆理順信仰與理性的關系，保持二者的平衡，也有積極的作用。

　　 其次，它從佛教的視點分析、認識科學活動，具有特殊的認識價值。佛教作爲一種世界性宗教，包涵了幾千年來不同民族精神和智慧的結晶，已經積澱爲圈內民族精神的“集體無意識”之一，這是它反思科學的社會功能的特有的文化基礎。許多佛教信仰者受佛教文化的深刻浸淫，對于科學的社會作用具有特別的感受力；有些研究者對于佛教文化具有精深的造詣和獨特的認識，他們對科學文化的反思與批判具有相當的思想深度，值得宗教、哲學以及其他人文社會領域的研究者分析和借鑒。另外，許多研究者是佛教文化的深入實踐者，他們在文章中記錄了佛教文化中特有的宗教經驗以及其他宗教現象，並從佛教自身的解釋系統作出了解答，這也是佛教研究和一般宗教研究中不可或缺的素材。因此，不能簡單地認爲佛教學者融攝科學的行爲是荒唐的或毫無意義的，應該從宗教社會學、宗教心理學等角度給予認真分析和總結。同時，佛教對科學的融攝也是對現代科學認識及其世界诠釋系統的挑戰，如何客觀地認識佛教的宇宙論、生命觀並對其特殊的認識機製、信仰心理等作出科學的說明是現代佛教研究中的重大課題。

　　 從另一方面看，這種形式具有特定的局限性。有些作者受傳統佛教觀念的影響，以其特定的文化心理看待科學，往往對科學活動積極的一面認識不足，以至于將科學文化的獨立價值消解在佛教的宗教氛圍裏。這種絕對主義的文化觀當然不利于客觀地評價科學的社會功能，也不利于佛教與科學之間建立更積極的建設性關系。總之，佛教對科學的融攝是一個內涵很廣的範疇，而且隨著科學的進展、社會文化基礎的變遷，它從形式到內容都在發生著變化。它一方面受到佛教信仰的支撐，論證科學時代佛教的生存理由：另一方面，也通過這種方式調整了佛教與現代科學之間的內在張力。爲它們之間的共存與整合創造條件。它的發展軌迹，從總體上表現出由表及裏、由淺及深的趨勢。具體地分析，它的文化價值取決于作者對于佛教義理的把握程度。以及結合科學的發展和現實需要作出具有積極向度诠釋的能力。目前，佛教與科學的跨文化對話正處于探索生長階段，這一領域的進展，既取決于科學發展的總體水平，也與教內外學者能否進一步跨越信仰的隔閡，以開放性的心態建立起新型的研究範式有著重要關系。

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