佛法的因果論
演培法師講述
佛曆二五○八年十月二十一日講于新加坡南洋大學
李玉鑽記
前言
一 因果法則的肯定
二 世間一般因果論
叁 佛法的正因果論
結論
前言
諸位先生！諸位同學！不久前，我曾來貴校和諸位談過一次佛法，題爲“唯識學上的賴耶論”。今又承貴校新成立的佛學會邀請，很榮幸的得以再度來與諸位談論佛法，可說我們已經結下了深切法緣，這是本人最感欣喜的！諸位知道，佛法的內容，是很深廣的，往往使人有不知從何說起之感！不過，佛法雖極深廣，但若有人問我：全部佛法的中心課題講的什麼？那我將毫不遲疑的答覆諸位：整個佛法所講的不出“因果”兩字，因果是可貫通全部佛法的，由此可見釋尊對于因果是怎樣的重視了。
因果是佛法的中心課題，這可說是沒有疑問的，但一般佛教徒講因果，往往趨于世俗方面，致使一般不解佛法的人，一聽到佛教徒講因果，立刻就爲佛教戴上一項迷信的帽子，以爲談因說果，是迷信的勾當，殊不知這是錯誤的！我告訴諸位：佛教絕對不是迷信的宗教，更不會導人走上迷信的邪道，所以佛教所說的因果，不能當做一般人所說的迷信代名詞來看，而應視爲科學的因果定律，絲毫不含有迷信成份的！迷信之所以爲迷信，在于盲目的附和，在于莫明其妙的相信，或本身有了什麼特殊經驗的感覺，而誤信以爲神或神力的支持，這才屬于迷信！佛法從來沒有這樣說過，亦從未教人盲目附和，而總是教人予以理智抉擇，然後才信，所以佛法雖講因果，而不流于迷信！
一 因果法則的肯定
人類文化的開展，一切知識的進步，都是由于推究因果而來。例如我們感到熱時，在內心中自然而然的就有一種如何獲得涼爽的要求，有了這種要求，進一步就要追究爲何會熱？如何才能不熱？追究的結果，發現得到涼爽的方法，于是發明了電風扇及冷氣機等。察果知因，不但肯定了因果法則的存在，亦促進了人類知識的發達。根據這一事實來說，因果法則的觀念，不論在印度思想界，抑或在西洋學術界，沒有不存在的，因爲不循因果法則立論，根本無所謂思想，亦無所謂學術的，所以因果法則的應用，不唯佛教如此，而是各宗教、各學術、各思想所一致論說的，佛教只是更爲重視而已。
因果法則是觀念，是一普遍的觀念，原因存在的萬有事物，都有它們的因果關系，沒有因果關系的，根本就不存在，存在的必然是因果法。所以我常對人說，特別是對受過科學洗禮的知識份子說，你盡管可以什麼不信，你對什麼不妨都持懷疑態度，以待小心的求證，但不能不信因果法則，因爲這是科學的定律，不容有所絲毫疑惑的。佛法肯定因果關系，常用“如影隨形，如聲斯響”來顯示。而且佛爲我人所說的因果之理，至爲精深玄妙，不是專就吉凶禍福以明因果的，如專著眼這方面以示因果，自易走上定命論的邪途，這是我們不可不知的。然世人多以一時的得失，疑因果無憑，不但是短視，簡直是愚癡，這種觀念，佛法認爲萬萬要不得的。
因果法則的肯定，實因因果有其一定的規律，不能用任何外在的力量來改變它的，假定可以外在的力量來改變它，那因果的原理就失其根據。不得名爲因果了。舉衆周知的算術爲例：以叁乘叁得九，這是一定的程式，任何人沒有辦法可以推翻的，設若有人欲從外面插入一股力量，假叁乘叁所得的數字，改變爲八或十，那就喪失數學的公式，而不得名爲數理。因果的原理與數學的原理，完全是相同的，如承認數理不可變，即得承認因果不可變。再以現代科學的事實爲例：如對某一物體加以摩擦，就會産生電熱，這是必然的道理，絕對不會有絲毫的參差，假定有所參差的話，那就不得成爲定律。因果之理是這樣的明白淺鮮，我們還能對因果有所懷疑嗎？
二 世間一般因果論
前面說過，因果之理，是非常深奧玄妙的，盡管有很多宗教學說，談論因果問題，但不能將它應用到人生道理的解釋，是以不能正確的顯示因果的深義，而流于錯誤的一途，這所以因果之理爲什麼能成爲佛教的一大特色。原本在佛陀未出世前，印度就有很多學派，大談他們的因果之道，不用說，他們各各都以爲自己所講的因果是最正確的，而且互相指責對方的非是。但我大聖佛陀出世以後，以其高度的正覺智慧，透視一般世學所談的因果，始發現他們所說的，並不完全合乎因果的法則，我佛慈悲，乃不得不予以嚴正的批判，並且不遺余力的痛予破斥！現在略爲分別如下：先從因中有果無果論說起。
1、有果與無果說
講到因果，必然論到能所，因爲因是能生，果是所生，于中有著相屬的關系。不是彼此毫無聯系的。果從因生，這是大家共許的，沒有什麼诤論。不過在此有個問題，須要加以討論的，就是所生的果，還是能生因中，本來就具有存在的？抑是因中本來無果，而後衆緣和合才生起的？關于這個論題，佛陀住世時代，印度思想界中，有著兩大派別的對立，就是因中有果論者與因中無果論者，而且雙方诤論得非常激烈，誰也不承認對方的論點，總以爲自己是對的。但以佛陀的觀點來批判，雙方都錯誤了，在理論上皆不得成立。現在先將雙方的論點加以說明，然後再本佛法的立場，指出他們的錯誤不通。
因中有果論者，在印度是以數論學派爲代表。這一派的思想，在古代的印度，是有相當地位的。其哲學理論，亦有他的嚴密體系，這不是我們現在所要說的，姑且不論。數論所以主張因中有果，是他從世間果法觀察得來的結論。“如說菜子中有油，油是果，菜子是因。如因中沒有果，菜子中爲什麼會出油？假使無油可以出油，石頭中沒有油，爲什麼不出油？可見因中是有果的”。這是他最有力的根據。再以谷芽及麥芽來說，在這現實世間，不但大家知道，那是從谷種及麥種出生的，而且大家都這樣的立論，認爲那谷麥種子，是彼谷麥的芽因，絕對沒有那個，說以其余的東西，爲彼谷麥的芽因。不但如此，在這現實世間，每個欲想得到谷麥果實的人，唯有執取那谷麥的種子，爲彼谷麥的生因，絕對不會妄取其他的東西爲因的。還有要想得到谷麥的果實，不是心裏想想就可得到了的，必須還要在彼種上做一番工夫，諸如播種施肥耘草等，但這亦唯在彼種上如此加工，決不會在其他方面白花工夫的。到了時節成熟，生起谷麥果實，亦唯從彼種生，沒有那個可說從余諸法所生的。從上種種推論看來，可見彼果在其因中，早就已經存在，假定不是這樣的話，那就“應立一切是一切因，爲求一果應取一切，應于一切加工營構，應從一切一切果生”。可是事實不是這樣，所以彼數論學者，堅定的主張因中具有果性，而成因中有果的一大學派。這派所說的理論，似乎相當有力的，但若仔細的分析，不免發現他的過失，略爲批判如下。
首先我們必須要仔細問問數論學者的，就是你們所說的因果：是以什麼爲因相？又以什麼爲果相？因果兩相是同還是不同？假定你說因果是同而無異相，那就沒有因果二種的決定，亦即是沒有因果的差別，既無因果二者的差別，你說因中具有果性，是絕對不合道理的！假定你說因果不同而有異相，那我得再問你：你所說的因中果性，是已生相還是未生相？如說是已生相，果體既然已經生起，現在複又從因所生，這個怎麼合乎道理？如說是未生相，是即表示果還沒有從因中生起，果法生尚未生，而說果法已有，試問這個道理，怎麼說得過去？從上種種推征，可以明白知道：因中並不老早具有果性，然要有因待緣果方得生，所以因中有果說，是決不能成立的！
再說，假定你們一定妄執因中具有果性的話，那就犯有無窮的過失。這話怎講？因爲你說果已先有，不過是在這個時候生起而已。但是問題就在這裏：謂于這時生起果法，就在這個同一時候，更應生起其余果法，如是這麼一來，現在這個時候生起果法，當來那個時候複生果法，豈不是一因一時而有可生無窮無量無數果法的過失？你承不承認有這樣的事實？如不承認，怎麼可說因中有果？設若仍執因緣和合中，已有果體的存在，則在果法尚未生起之時，應有果法可爲我人所見，然事實上，任何人所不能見到這個果體的。如泥中的瓶，既不是眼見耳聞所得到的，亦不是意識比量所推論到的，果體實不可得，怎麼可說因中有果？所以因中有果的妄計，是絕對不能成立的。
因中無果論者，在印度是以勝論學派爲代表。這一派的思想，在古代的印度，與數論派同享盛譽的。其哲學理論，是以五、六或十句義的範疇爲原理，機械的說明萬有。至其假定有一實在極微，尤爲他的思想最大特色。勝論所以主張因中無果，是因發現因中有果的理論不通，才轉而認爲因中原來是無果的，且亦是從世俗經驗所得來的結論。勝論學者以爲：因中雖還沒有果，但從以前的經驗，知道他是生果之因。如過去見過從炭生火，現在一見到炭，就知炭是火因，沒有炭也就沒有炭火。他們又說：如谷麥可以生芽，這話是不錯的，但不能說谷麥中已有芽，不但有的谷麥不可生芽，就是可以生芽的谷麥，也還需要其他的泥土、水份、人工、日光等的各項條件，假使因中已有果，那就應該隨時可以生果，何必還要等待其他條件？既要等待其他條件，可見因中是無果的。他們本著這樣的立場，堅定的宣說因中無果。在勝論派以爲這是最合乎正理的，殊不知與因中有果論者，同樣犯有很多的錯誤。即以世俗的經驗而論，如說過去見過是這樣的，那我現在就要問你：過去是因中無果不是？請你先給予我一個肯定的答覆！老實說，誰也不能肯定的證明過去是因中無果的，過去的尚且不能決定，卻要拿來證明現在的，豈不是毫無意義？本來，因緣和合生果，是大家共認的，現在既說因緣中沒有果，就不可說從因緣和合生果，如一個瞎子見不到東西，衆多瞎子和合起來，豈不是同樣的不能見？所以因中無果，而說因緣和合生果，這是沒有道理的…
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