佛學理論與中華文化關系探源
王拓、徐佩瑛
《南方文物》
佛教于公元67年從古印度傳入我國。近兩千年來，佛教逐漸與中國的本土文化道家和儒家相融合，形成了具有中國特色的佛教文化，對中華民族文化的演變和發展曾産生很大的影響。在中國社會向社會主義現代化邁進的今天，研究佛學理論與中華傳統文化的關系，對于如何認識和理解馬克思主義宗教觀的與時俱進、理論創新問題，促進佛教與社會主義社會相適應具有重大意義。
一、
中國本土文化是以儒、道爲主導的。道教淵源流長，可以追溯到上古中華民族始祖黃帝和春秋時代的老子。魯迅先生曾經說過：“中國的根柢全在道教，以此讀史，有許多問題可迎刃而解。”老子是中國古代偉大的思想家，他所著述的五千言《道德經》，其實是一部認識自然、教化民衆、治理國家的哲學著作，宣揚“天人合一”、清靜無爲的“入世”與“出世”的兼用之道。道教開始並無正規系統的組織形式，直到東漢順帝時期(公元125—144年)張道陵創立“五鬥米道”，才正式將老子奉爲教主，把《道德經》作爲經典，道教也成爲宗教的名稱。孔子是與老子同時代的思想家，他所創立的儒家學說集中爲“入世”的修身、齊家、治國、平天下理論，勉勵讀書人靜修儉行，爲實現人類“仁愛和平”的理想社會而勤奮努力。的確，在佛教傳入中國的初始階段是遭到了儒家的抵製和反對的。最有代表性的以儒排佛事件發生在唐憲宗元和十四年(公元819年)，韓愈以儒家道統傳人的身份上書勸谏奏章《論佛骨表》，反對耗費資財定期在皇宮舉辦供奉佛祖舍利的活動。由于佛教的小乘禅法《安般守意經》中講的意念守持呼吸方法，與道教的吐納氣功有類同之處；大乘佛法的《道性般若經》與道家的清靜無爲思想相吻合，所以在開始時，佛道兩教比較接近、融和。
傳統的佛教傳教模式，有一套非常複雜紛繁的理論和修證的內容及程序，如目前僅以梵文翻譯的漢文佛教經典《大藏經》(全稱《大正新修大藏經》，日本大王23年印行)來看，共含經、律、論叁大部分，就有：正藏55冊，續藏30冊，別藏15冊，共100冊，收入佛教典籍約3493部，13520卷，此外還有藏文和巴利語系的《大藏經》。面對浩如煙海的佛學經典，可以說以一個人的畢生精力，也難以研通讀透其中的極少部分吧
更不用說還要做大量其他的修證功夫了。所以，佛教雖然産生于印度，但是佛教在印度早已完全衰微，目前佛教信徒在印度宗教信徒的總數中只占0.77％，而印度是一個幾乎全民信仰宗教的國家。佛教教主釋迦牟尼有一次在靈山法會上，對著百萬信衆弟子，默不作聲，手持鮮花，環示一周，當即由其大弟子迦葉尊者領悟，成爲第一代禅宗祖師。從此，創立了全新的禅宗佛學教授法，與傳統的教授法不同，其主要區別就在于：不立文字，明心見性；教外別傳，開枝散葉。禅宗的第28代傳人菩提達摩于中國南北朝時期，由印度渡海東來，從廣州登陸，經南京而北上嵩山少林寺，面壁九年，終于在中國將禅宗發揚光大，一直傳了六代。出身寒微的六祖慧能以其偈語：“菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃
!”成了最能體現禅宗心引傳法的千古之頌。禅宗的直指人心，見性成佛的修行法門，常常把艱深難懂的教理通過對白問話等說法方式，用通俗明白的村言俚語加以說明，妙語連珠，不可把捉，只憑尋常意會心解，便可得悟妙道。這樣一來，使原本莊嚴肅穆、神聖不可侵犯的佛經奧義，變爲輕松诙諧、隨緣顯露的教授法。這就是中國文化禅學的創作，也是佛學平實化的革新。這種革新，使印度文化與中國文化的距離縮小了，使深奧的佛學理論與中國民衆的距離拉近了，也逐步消弭了佛教與儒家之間的對立情緒，並走向融合，使得禅宗的風聲教化在中國得以廣泛傳播，遍爲人知，逐漸形成了具有中國特色的佛教文化，使得佛教這一古老的世界性宗教産生于印度，而最終開枝散葉，並繁榮發展、開花結果在中國。
到了晚唐、五代、宋朝期間，禅宗又與平民文學結下了不解之緣，産生出許多隽永有味而頗具平民文學特色的韻語和詩詞，並對宋代的文學詩詞産生了很大的影響。詞壇一改以往風流糜豔之風，脫穎而出了佛家特有的清華絕俗、飄逸出群的禅境格調。茲以辛稼軒詞《鹧鹕天(石門道中)》爲例：“山上飛泉萬斛珠，懸崖千丈落姓鼯，已通樵徑行還礙，似有人聲聽卻無。閑略彴，遠浮屠，溪南修竹有茅廬，莫嫌杖履頻來往，此地偏宜著老夫。”又《有感》：“出處從來自不齊，後車方載太公歸，誰知寂寞空山裏，卻有高人賦采薇。黃菊嫩，晚香枝，一般同是采花時，蜂兒辛苦多官府，蝴蝶花間自在飛。”明清的中國文壇上小說繁盛一時，試看其中的兩部代表作，都與禅宗有著密切的關系。羅貫中的曆史小說《叁國演義》開篇《西江月》詞：“滾滾長江東逝水，浪花淘盡英雄。是非成敗轉頭空，青山依舊在，幾度夕陽紅。白發漁樵江渚上，慣看秋月春風。一壺濁酒喜相逢，古今多少事，都付笑談中。”正好像是《金剛般若經》上所說：“一切爲有法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。”的文學注釋。曹雪芹的傳世之作《紅樓夢》作者自白：“滿紙荒唐言，一把辛酸淚，都雲作者癡，誰解其中味。”和“假作真時真亦假，無爲有處有還無”的警句，恰恰是對《楞嚴經》裏“純想即飛，純情即墮”，以及“生因識有，滅從色除”的最好說明。與此同時，在佛教界也湧現了燦若群星般的詩人、畫家和書法家，寒山子、八大山人、懷素就是其中的傑出代表。而那些精美絕倫的石窟、石刻、彩繪、壁畫、雕塑等藝術珍品，早已經成爲中華文化之瑰寶，閃射著永恒的藝術魅力和智慧的光華!
二、
依據舊律，印度的佛教徒中出家僧人都采取不從事生産勞動，以乞食自修的生活方式，至今東南亞一帶仍多數沿襲這種習慣。佛教剛傳入中國時，職業僧人們也不勞動，僅依靠朝廷和民衆的施舍度日。有的僧人還像在印度一樣，破衣芒鞋，居無定所，四處討乞，他們或獨坐孤峰，或隱居泉邊林下，過著隱居專修的生活，從而引起了一些普通百姓和知識分子的嫌棄和反感。印度的國情和中國大不相同，一是當地群衆有供養僧人的傳統習俗；二是印度地處熱帶，終年氣候溫熱，且晝夜溫差小，適宜野外露宿；叁是熱帶植物繁茂，有很多野生植物的果實和根莖可以隨意取食充饑。而中國是個傳統的農耕國家，崇尚勤儉持家，往往視乞食爲好逸惡勞的行爲，加之氣候和自然條件比印度差，有的地方連食水都很困難，如果不從中國的實際情況出發加以改變，仍相沿在印度的生活方式，佛教僧侶們只怕連自身生存都難以保證，更不用說去弘揚佛法，教外別傳了。
于是，在盛唐時期，禅宗大師馬祖道一和他的弟子百丈懷海決意改革，不顧印度原始佛教的傳統規範和戒律，在中國首創了佛教禅門叢林製度，將出家的僧尼們集中起來，過集體生産和學佛修煉的團體生活。從此以後，中國的佛教僧侶們開始開墾山林農田、建築寺院，以自耕自食爲主，以募化所得爲輔，以寺院爲單位過出家人的自給自足的叢林集體生活。中國禅宗叢林製度的特點：一、身份平等，集體生活。凡守戒剃度出家爲僧尼的，均可在叢林長期居住，每人每年春秋兩次，各發一次布衣或衣單錢，用以縫製衣服。此外，每季發一次零用錢。這種待遇，適用于寺內任何僧人，對各人都一律平等，沒有特殊。同時，對衣、食、住、行等行爲舉止，都立有明確的清規戒律，任何僧人不得違犯。二、勞役平等，福利經濟。平日除了規定修行求證佛法的功課必須完成外，每人都要參加農作勞動，並提出“一日不作，一日不食”，難能可貴的是，至今在江西永修縣的真如禅寺仍沿襲這一“農禅並重”的古風。叢林實行經濟民主，一切收入和支出都要絕對公開，如有盈余可用作購田置産，以擴大供養規模。耕種所得，還要像普通百姓一樣，按照政府規定完糧納稅，不做特殊階級或化外之民。叁、民主推選，集體領導。叢林的最高行政首長是住持和尚，由寺內僧衆通過民主推選出來的人擔任。其條件是：1、禅宗得法弟子，足爲衆僧師範，無有殘疾；2、德孚衆望，經諸山長老和其他叢林住持們贊助；3、須經朝廷官府(中央或地方政府)的同意聘任。叢林內其他各部門的負責人(執事)由住持和尚選拔聘任。凡涉及處理或決議全寺和大衆的事，住持必須請集全體執事公議決定。四、衆生平等，天下爲家。天下僧衆出家後便是一家，凡僧尼外出，遇有叢林都可落腳安身，並可享受與寺內僧尼同等待遇。其他如道士、俗人等，遇有特殊情況，只要本人要求，也可免費在寺院食宿。
中國禅宗叢林製度實施後，大大改變了佛教在中國社會和民衆中的形象，也促進了禅宗自身的發展。近千年來，大小叢林在全國星羅棋布，遍及城鄉，僅南京城就曾有“南朝四百八十寺，多少樓臺煙雨中”的宏偉景象。有的叢林建築氣勢恢弘，肅穆的山門、巍峨的大殿、寬敞的禅堂、神秘的藏經樓、塔、閣、整個建築群呈軸對稱圖形，其堂皇氣派俨如皇家宮殿；也有的叢林建築精巧別致，依山傍水，古樸典雅，與大自然和諧共存，渾爲一體；還有的叢林甚至建于險峻的山崖之巅，鑿石埋樁做支撐，寺院建築淩空懸立，人行棧道以往返，其奇妙的構思設計，高超的工藝技巧，令人歎爲觀止。千姿百態的叢林建築，給全國山光水色增添了無限的詩情畫意，充分表現出中華文化博大精深的品格風貌，對建築學、美學、力學和環境學都極具研究價值，也成爲留給人類世界的寶貴文化遺産和人文資源。中國古老叢林的所在地，不僅自古以來成爲善男信女們心中的聖地，信衆競相前往朝拜，同時也是現代中外旅遊者觀…
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