中國傳統報應觀與佛教果報觀的差異及文化根源
陳筱芳
《社會科學研究》
一
佛教傳入之前,中國已存在報應觀念。學者多認爲《易•坤•文言》“積善之家,必有余慶;積不善之家,必有余殃”便是傳統報應觀的源頭。《文言》,學術界一般認爲是戰國至漢初之作,而且,片言只語不足以展現傳統報應思想的形貌。考察《左傳》,筆者認爲春秋時期已經産生了完備的善惡報應觀。春秋人相信“天祚明德”,“神福仁而禍淫”,“長惡不悛,從自及也”,“聖人有明德者,若不當世,其後必有達人”。春秋報應觀的基本含義是:個人行爲的善惡將引起不同的結果,善有善報,惡有惡報。
春秋報應觀雖然只是宗教願望和情緒的表達,缺乏理論上的邏輯論證,但是,報應的承受主體、善惡標准、途徑等框架已經具備。再經戰國秦漢諸子宣揚,善惡報應觀遂成爲中國傳統宗教思想的重要觀念。
中國傳統報應觀以人們言行的善惡爲報應的“因”,評判善惡的標准純爲世俗的倫理規範——從春秋的德禮到儒家的五倫四德以及秦漢以後的叁綱五常,凡是符合倫理道德者爲善,反之爲惡。佛教認爲凡是符合佛教教義者爲善,反之爲惡,遵守佛教戒律——如五戒、具足戒——是善,違背則爲惡。戒律是佛教因果報應的善惡准則,這與中國傳統報應觀以世俗的倫理道德爲價值取向,判然有別。
中國傳統報應觀以行爲者或者其子孫爲承受者,相信己身不遭報應,則其後代子孫必定有人成爲報應的承擔者。佛教卻認爲,“父作不善,子不代受;子作不善,父亦不受”,以行爲者爲果報唯一承受主體,六道輪回,業果相續,均發生在作業者個人身上,完全沒有父祖所作善惡會由子孫遭受報應的觀點。佛教和中國傳統宗教思想的報應承擔主體具有個體性和家族性的差別。
佛教的報應方式是叁界、叁世、五道(或曰六道)之輪回。叁界是有情衆生存在的叁種境界,即欲界、色界、無色界;叁世,即過去、將來、現在叁種衆生之存在時間;五道指衆生轉生的趨向,即地獄、餓鬼、畜生、人、天,加上阿修羅爲六道。《大般涅槃經》言“善惡之報,如影隨形,叁世因果,循環不失”,衆生的叁世因果報應,都是在叁界、六道的生死世界中如車輪般循環不已。中國傳統報應觀認爲,無論報應主體是行爲者本人還是其若幹代之後的子孫,報應的世界都是本人或子孫的實實在在的現世人生,全無地獄、畜生之類概念。
中國報應觀激勵行爲主體積極入世,追求更具價值和光彩的幸福生活,更爲長遠的成就和生生不息。爲中國人廣泛接受的“太上有立德,其次有立功,其次有立言,此之謂不朽”之箴言,從宗教意識的角度審視,其意在于激勵人們通過取得社會價值取向認可的成功——也即爲社會道德所承認的言行之善,獲得個體的自我實現和子孫後代永久的榮耀。中國傳統報應觀追求善,根本動機是卻禍得福,目的地從來沒有脫離現實人生。佛教的果報論,引導人們心不在焉地面對人世,在對神聖的涅槃世界的渴望中平靜地忍受現實的不幸和痛苦,冷眼觀看人生的歡樂和情感,而致力于教義——即善的修行,以達到涅槃之最高境界。
由于報應的善惡標准、主體承擔者、方式以及追求的終極目標諸方面的種種差別,兩種報應觀呈現不同的特點。中國傳統報應觀具有倫理性、家族性、現世性和功利性,而保持印度精神的佛教果報觀則具有戒律性、個體性、出世性和精神性。傳統報應觀的終極關懷是果,關注因是爲了報,企圖通過好因獲得好報,斷絕導致惡報的因而力行可獲善報的因,神秘之中帶有顯著的世俗色彩。佛教果報論的終極關懷是因果之外的涅槃境界,關注因是爲了從因上斷盡導致生死輪回的業的果報,最終擺脫因果,得到徹底解脫,充滿強烈的神學意味。
二
中國傳統報應觀與保持印度精神的佛教果報觀的差異根源只能在古代中國和印度文化中考察。中國傳統報應觀與佛教果報觀之所以具有顯著的差別,是因爲兩種文化中存在不同的價值取向、關注領域、生命意識和思維特點。
古代中國很早就形成家族本位的價值取向。西周建立了典型嚴密的宗法製度,而中國傳統報應觀完備形成的春秋時期,宗法將善事父母之“孝”,擴大到敬祀去世的父祖,而傳宗接代、保族延祀則是孝敬父祖的基本內容,所謂“滅宗廢嗣,非孝也”。因此,中國人十分關注後代的生存狀況,希望子孫興旺,免災獲福,宗族祭祀綿延不斷。周代銅器上,到處可見“子子孫孫,其萬年用”之類祝詞。盡管宗法製度在戰國時期滅亡,但是宗法意識依然存在,秦漢以後的強宗大族、門閥製度和家族製度,即其頑強的社會表現形態。
與中國的家族本位不同,古印度文化更重視個人價值和個人行爲選擇的自由,表現出個人本位傾向。耆那教的創始人大雄和佛教創始人釋迦牟尼,30歲左右即棄父抛妻別子,追求真谛和個人解脫去了。古代印度人沒有根深蒂固的宗法和家族意識的羁絆,僧侶們修行的出發點完全是爲了個人的精神寄托而不是家族利益,讓後代作爲個人行爲結果的承受者,既不符合他們的價值取向,也不具有指引人爲善的強烈吸引力和威懾力。
古代中國人所關注的領域是在倫理道德方面。從文字記載所能提供的可靠依據來看,叁千多年前的西周時期,就已經出現許多道德概念,春秋建立起包括道德品質、規範和原則而以德禮爲核心的道德規範體系,形成“婚姻家庭道德、政治道德和社會公共道德”等不同的規範序列。但是,同時期的宗教不具備獨立發展的條件,有知識的宗教神職人員是周王朝和諸侯的臣仆,宗教神學理論的形成受到很大限製。因此,中國文化很早就形成鮮明的倫理而不是宗教特色。
與古代中國不同,古印度文化的成就不是表現在倫理道德的建設上,而是宗教,創造印度文化的雅利安人被麥克斯•缪勒認爲是世界宗教史上的兩個“主要角色”之一。古印度的宗教僧侶屬于四種姓的第一等級,地位最高。盡管在後期吠陀時代王權增長,但是,在即位時的灌頂大禮及其它儀式上,君主被要求“走下王位來向婆羅門致敬禮”“,還得宣誓真誠不二地對待祭司”。在這樣的文化環境中,僧侶們得以獨立而自由地從事宗教職業。當佛教産生之時，“佛教以外的思想體系或宗教派別,即所謂“外道”,就有96種”,其中婆羅門教、耆那教都有各自成熟的神學理論。佛教的果報論即吸取婆羅門教的因果報應、生死輪回的觀點而有所創新,可見,佛教果報論的理論起點相當高。與古代中國文化的倫理優勢相比,古印度文化的建樹是在宗教方面。
古代中印兩國的價值取向、關注領域不同,因此,當中國的家族本位和倫理優勢結合在一起,傳統報應觀自然呈現家族性、倫理性特點,而印度的個人本位傾向融于濃厚的宗教氛圍之中,則使佛教果報觀具有個人性、戒律性。在家族本位和倫理優先的中國文化中,善惡報應的家族化、倫理化,不僅使報應說增強了可信度,添加了威懾力和吸引力,也使之在民衆中具有廣泛的可行性。在個人本位和宗教氛圍濃厚的古印度文化中,因果報應的個體化、戒律化,恰好是果報說具有吸引力的因素——那些有志于脫離家庭追求個人解脫的虔誠信徒,需要一種與世俗不同的戒律指引其修道,世俗的倫理道德難以滿足和維持其宗教激情。
古代中國人的生命意識建立在熱愛物質世界的基礎上。周人將自己的祖先棄奉爲稷神,實質上是對華夏民族農業文明的明確標榜。在宗教氛圍較爲淡薄的農耕文化中,人們與養育萬物的土地息息相關,十分真切地體驗到現實世界的實在性,珍惜人類與自然親和無間的密切關系。無論生活多麼艱難困苦,人們對客觀的物質世界和基于物質世界之上的人的生命和生活充滿熱愛之情。在周代銅器上,銘刻著貴族們“萬年無疆”(大克鼎)的渴望,就連艱辛備嘗的農夫在一年的勞作之後,也會充滿欣喜地舉起酒杯高呼“萬壽無疆”。所謂“生,好物也;死,惡物也。好物,樂也;惡物,哀也”,明確表達對生命的珍愛和對死亡的恐懼之情。在中國文化中,與強烈的生存意識同在的是強烈的生命價值意識。周人將自己建立的赫赫武功——如“匍有四方”(大盂鼎)——銘刻于銅器上,意欲功業永存不朽。中國古代文化表現出強烈的生命意識,充滿對生存的眷戀渴望和對人生價值的執著追求。
古印度人的人生態度建立于對現實物質世界的否定性評價的基礎上。佛教之前,居于主流地位的婆羅門教即認爲人們所認識的世界並沒有內在的實體,著力宣揚梵我同一,以使人獲得解脫。這種對現實物質世界的否定性評價對于佛教的影響十分顯著。原始佛教認爲世界上的一切現象都是因緣所生,刹那生滅,沒有質的規定性和獨立實體,空幻不實,因此,對社會人生以及人所依存的自然環境所作的價值判斷是“苦”——就連樂也不過是苦的特殊表現形式。佛教基本教義對現實世界和生存眷戀以及生命價值的否認,與古印度文化缺乏中國文化所具有的強烈生命意識有直接的關系。
中國人在堅信現實的實在性和意義的同時,也表現出思辨力的薄弱和恢弘想象力的缺乏,未能設想在他們面對的這塊天圓地方的空間之外,還有別的世界。盡管中國原始宗教很早就有靈魂不滅觀念,但是,直至春秋,天帝所居也只是一個模糊的空中境界,鬼魂們更可憐——《左傳》中出現的鬼魂,可以說皆飄忽不定,居無定所,其生活的世界模糊且沒有確切名稱,既沒有地獄天堂之類的概念,更無具體的可以描繪的形狀構成和宇宙位置。中國也有極富想象力的人——盡管少見——如戰國時期的屈原,但是,雖然屈原的想象上天入地,奔放不羁,卻始終不能脫離對現實政治的關注和熱衷。古代中國人的思維是感悟的、經驗型的,常常爲眼見傳聞和親身體驗所局限。
古印度人的思維與中國人感悟的、經驗型思維有異,而是思辨的、幻想型的。印度人既繼承了其雅利安祖先在遠征中獲得的見多識廣的特點,也擁有手工業發達和商業貿易繁榮所帶來的新觀念。我們如果將《奧義書》和《周易》相比,就可以知道印度人思維的哲理性和思辨色彩與中國人感悟式的思維方式的不同。《摩诃婆羅多》與《詩經》的內容和形式的區別,也使我們看到與中國人的想象力因專注于現實世界而顯出的拘謹不同,印度人在虛幻世界中展現了活潑不羁的幻想。開闊的眼界和開放的思維使古印度人具有宏大的想象力,不僅佛教,婆羅門教以及耆那教的業報輪回的範圍也都打破了人所居住的現實物質世界。在民族思維幻想力和思辨能力較爲發達的文化精神熏陶下,佛教具有豐富的想象和精致的理論,用奇異的幻想色彩描繪出叁界、叁世、五道之因果報應的種種境界。
在不同的生命意識和思維特點的共同作用下,中國傳統報應觀形成現世性、功利性特點,佛教果報觀則爲出世性、精神性。傳統報應觀深受中國文化固有的強烈的生命意識以及想象力和思辨色彩貧乏的影響,具有強烈的生存和生命價值意識,執著于現實人生,熱衷于人世功利和幸福。佛教果報觀在古印度文化中對現實世界和人生價值的否定思想以及思維的幻想性和思辨性的作用下,創造出種種神學幻境並致力于追求與現世功利完全不同的精神境界——涅槃。
正因爲民族文化和民族心理淵源不同,所以,兩種報應觀呈現不同的特性。佛教果報觀的戒律性、個體性、出世性和精神性,其要義是對精神世界的熱衷和個人理想的追求。在佛教僧徒心中,除了涅槃境界,人世間一切功利,都難以激發起宗教激情。中國傳統報應觀的倫理性、家族性、現世性和功利性,歸根結蒂是對現實利益的關注和對家族後代生存狀況的關切,任何東西都不能比這更容易誘發中國人的宗教情感。可以說,關注現實利益和子孫的生存狀況,是中國人信仰善惡報應的根本動機。
《中國傳統報應觀與佛教果報觀的差異及文化根源(陳筱芳)》全文閱讀結束。