..續本文上一頁稱名，觀世音菩薩即時觀其音聲，皆得解脫。
在佛教世界中，觀世音菩薩位于佛的護法弟子之列，佛才是真正的至高至善，法力無邊的。然而佛作爲衆生向往的最高境界，他畢竟是超脫于現實人世，獨立于芸芸衆生之上。他與閻浮提世界衆生是有一道不可逾越的鴻溝。雖然大乘佛學宣揚衆生皆有佛性，人人都可成佛。但只要衆生爲無明煩惱所遮蔽，無法認清世界真如實相，那麼佛與衆生的這段距離永遠都會存在，而且永遠不能逾越。相當于佛高高在上的地位而言，菩薩與芸芸衆生的距離是很近的。甚至按《維摩诘所說經》提倡的居士佛學理論，菩薩爲教化衆生而化身市井，善權方便，隨機說法，菩薩與衆生之間毫無距離。在《法華經》中，觀世音菩薩與芸芸衆生是有一定距離的。他作爲佛與衆生的中介，這種距離是需要的，而且也是實際存在的。因爲據《法華經·普門品》記載，觀世音菩薩本來已經可以成佛，但他看到現實世界衆生萬象生活于困苦之中，于是發下弘天大誓，除非現實世界衆生都得到解脫，否則他永不成佛。其中解脫受諸苦惱的衆生離諸苦惱便是他的救濟功能的一種體現。植根于解脫衆生諸多煩惱的現實功能，其中具體列出觀世音菩薩能解脫風、水、火、羅刹、刀杖、惡鬼、枷鎖、怨賊“八難”以及滿足衆生求男得男、求女得女的心願。對于這些現實苦惱的解脫正是觀世音菩薩以救苦救難菩薩形象出現的重要基礎，同時正是由于救苦觀音與衆生有如此密切的現實基礎，觀世音菩薩信仰開始在中土逐漸流行開來。
中土觀音信仰的發展又與淨土信仰有密切關系。印度佛教中的淨土思想，是在原始《般菩》《法華》等經典出現以後形成的，是大乘佛教中的另一個重要的思想潮流。最初出現的淨土經典是《阿佛國經》，描述的是東方妙喜國不動如來的佛國土。接著大約于公元200年以前形成了西方淨土思想。據考宣揚這一思想的主要經典之一《無量壽經》是公元一至二世紀庫欣王朝時坎達拉地方的化地部教團集成的。《阿彌陀經》則在此之後形成于北印。《觀無量壽經》集成較晚，應是四世紀末形成于西域地方。這些都是宣揚阿彌陀佛淨土的。據經錄記載《無量壽經》有十二譯，五存七缺。現在流行的最早的譯本一般以爲是魏嘉平四年(公元252年)康僧铠所出，在此經中，無量壽佛成就無量功德莊嚴的安樂淨土，衆主分上、中、下輩往生彼國。而觀音和勢至是那裏的“一生補處菩薩”：“佛告阿難，彼國菩薩皆當究竟一生補處，除其本願，爲衆生故，一弘誓願而自莊嚴，普欲度脫一切衆生……”所謂“一生補處”，即一轉生補佛處，觀音菩薩因發下弘願要度脫一切衆生才成佛，故爲“一生補處菩薩”。
《觀無量壽經》爲宋元嘉年間(公元424年一公元453年)良耶舍所出。在此經中，觀音菩薩和大勢至菩薩是作爲阿彌陀佛的左右脅侍而出現的：“無量壽佛住立空中，觀世音、大勢至是二大士待立左右，光明熾盛、不可具見，百千閻浮檀金色不可爲此”。作爲阿彌陀佛的脅侍，觀音菩薩與大勢至菩薩可以作爲阿彌陀佛的代表去接引往生西方淨土的衆生。這是後來“西方叁聖”的依據。我國東晉著名高僧慧遠曾組織當時有名的文人學士劉遺民等103人結成白蓮社，並發願死後往生西方淨土世界。慧遠此舉無疑有力地推動了西方淨土信仰的弘揚。而在西方淨土信仰中占有一席之地的觀音菩薩也由此更以其另外的職能而爲民衆熟知。體現在觀音信仰中則表現爲觀音菩薩日後的淨土觀音的形象而爲信徒崇拜。
在中土觀音信仰中，觀音形象系列頗多，除救苦觀音、淨土觀音外，隋唐以後，又流行十一面觀音、千手千眼觀音，准提觀音、如意輪觀音，不空索觀音等，其中尤以千手千眼觀音爲著。這是與隋唐時期印度密教輸入中土密切相連的。
隋唐以來，宣揚密教的佛典開始傳入中國。而唐時外籍僧人金剛智、善無畏、不空叁大士的極力弘揚則使密教在中土開始盛行起來。就密教而言，它不重視理論義學的修養，強調的是以陀羅尼、曼陀羅、密印及其祭祀等爲宗教修持之法，強調神秘啓悟，重視神通。密教的主張在中土這塊以實用理性爲特色的異域上很快便以其現實功利性特色爲人接受。在印度密教中發展起來的觀看系列更以其迅捷的神通救濟功能而使本已在中土盛行的觀音信仰發展到頂峰。其中千手千眼觀音又以其神通最大而稱著于世。
其次，觀音信仰之可以能在中土流行，除其自身的佛學原因外，更重要的是其與中土傳統文化有某種相似相通的契合之處。
佛典《觀無量壽經》上說：“佛心者大慈悲是。”佛教以慈悲爲本。在梵文裏，慈與悲本來是分開的，慈總是給人快樂，悲是解除人們的痛苦。慈與悲合起來意譯即是“拔苦與樂。”《大智度論》卷二十六曰：大慈與一切衆生樂，大悲拔一切衆生苦。大慈以喜樂因緣與衆生．大悲以離苦因緣與衆生。”
大慈大悲的實質內容表現爲利他和平等兩個方面。這兩方面與中國儒家提倡的倫理道德主張具有某種暗合之處。
就利他主張而言，這是大乘佛教區別于小乘佛教的特色。菩薩救濟思想之基本即是自利利他。其中利他是自利(亦即修證佛果)的前提。爲了實現利他主張，菩薩必須修持“六度”。而布施作爲“六度”之首，著重對人的貪欲進行度脫。批《大乘義章》卷十二曰：“言布施者，以己財事分布與他，名之爲布；辍已惠人，目之爲施”布施一般分爲財施、法施和無侵施。當菩薩布施時，要求無論財施、法施，還是無畏施，都要忘記自己，忘記施物，忘記受者。也就是要空掉對布施者，受布施者，施物這叁者的執著，做到“叁體輪空”。具體來說，就是要“施時不選有德無德；施時不說善惡；施時不擇種姓；施時不輕求者；施時不惡口罵詈。”(《優婆塞戒經》)總之，要求菩薩布施是要出于偉大的同情心、清淨菩提心和無私的憐憫心
中國儒家倫理道德系統是非常重視義利關系的。在義與利的權衡中，義總是首位，而利總讓位于義的。對義的選擇，在兩者不可兼得的情況下，就意味著放棄自己的利益，選擇對他人有利的行爲，這實質上就是一種利他行爲。
義和利作爲一對倫理道德哲學範疇，最初是由孔子提出來的。據《論語·陽貨》記載：“君子以義爲上，君子有勇而無義爲亂，小人有勇而無義爲盜”。又據《論語·裏仁》曰：“君子喻于義，小人喻于利”。
孔子將義和利對舉，作爲劃分君子和小人的標准。事實上，從利益的取舍來看，孔子已經把利他和自利作爲劃分君子的標准。
孟子繼承了孔子的義利觀，比孔子更強調義的重要性。孟子認爲，一個人的言論、行動必須以義爲標准，合乎義者而言、而行。故《孟子·離婁下》雲：
“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在”。荀子也把對義利的取舍作爲衡量君子和小人的准繩。在《荀子·榮辱》中記載：“爲事利，爭貨財，唯利之見，是賈盜之勇也。義之可在，不傾于權，不顧其利，垂死而持義不撓，是士君子之勇也”。他主張持義不撓，爲義而死，則爲君子；唯利是圖，爲利而爭利，則爲小人。
先秦儒家的義利觀，爲其後繼者所推重和繼承。漢代董仲舒也提倡重義輕利的觀點，他在《春秋繁露·對膠西王越大夫不得爲仁》中提出：“仁人者，正其道不謀其利，修其理不急其功”主張仁人應以道義爲先，不要急功近利。後世儒者也都在義利選擇上，重義輕利，並且以講究義而輕利爲衡量君子的標准。這在實質上顯然與佛學利他主張是相似的。這也正是觀音信仰得以在中土流傳的道德基礎。
觀音信仰在中土的弘揚除以上原因外，更重要的還是觀音菩薩所體現的平等博愛觀。這仍可以在儒家傳統文化中得到共鳴。
中國儒家創始人孔子在創立自己以仁、禮爲我核心倫理綱常系統之初，就力倡愛人修己。要求學生要做到：“入則孝，出則悌，謹而信，泛愛衆，而親仁，行有余力，則以學文。”(《論語·學而》)。作爲仁人的起碼要求是愛衆人以親仁，否則不爲仁人。孔子學說的忠實繼承者孟子進一步把孔于愛人的主張明確爲：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”(《孟子》)提出要以一顆愛人之心對待別人，以平等博愛的胸懷去容納別人，極力弘揚親親愛人，推己及人的仁愛思想，後世儒者也都力倡平等愛人的思想。
佛教創始人釋迦牟尼在創立原始佛教之初，正是針對印度當時種姓等級製度森嚴這一社會現象而明確主張衆生平等，大乘佛學菩薩救濟思想更以衆生平等，菩薩應以博愛之心度脫衆生爲宗旨。中國魏晉南北朝時期正是門閥等級製度森嚴、階級矛盾尖銳、戰亂頻頻，民衆生命得不到保障之時，故觀音信仰一經宣揚，便立即贏得衆多下層百姓的信仰崇拜。而其也開始在上層貴族階層流行，則主要是因爲其所體現出的平等博愛精神也正是中國儒家思想所提倡的。
綜上所述，觀音信仰在中土流傳之原因是複雜多樣的，有其佛教系統內部本身的原因，更重要的是因爲它契合了中土以儒家文化爲主要支柱的傳統文化主張。故而觀音信仰才逐漸成爲佛教在中土最廣泛的信仰，甚至褪去佛學色彩，逐漸融入中國民間信仰，從而走上俗神化的宗教祭壇，演奏出一曲曲動人的宗教樂章。
《觀音信仰原因考(鄭筱筠)》全文閱讀結束。