..續本文上一頁被稱爲存在或不存在。因此，相信事物不存在就和相信事物存在一樣地錯誤，存在或不存在都沒有參考點；所以，對于了解無自性的執著，也必須舍棄。”這樣子思惟，你必須建立決斷心，舍棄“不存在”的這個極端。

　　這種技巧的第二個階段類似于第一種方法的第二個階段，差別在于這時不用鼓勵任何念頭。運用第一種技巧時要加以阻抑的念頭，像是“這是真實的”或“這一定是真的”；然而“這是空的”這一類念頭，多少還是受到鼓勵的。現在，所有的念頭都不加以鼓勵，只要安住不執取的狀態就好了——不僅不執取自我的存在，同時也不執取自我的不存在。

　　執取“不存在”仍是一種執取。只要有執取，就落入極端，去尋找一些堅固的東西，可以用自己的鈎子鈎住它、執著它。這只是自我的超級詭計，試著從無我中創造一個新的自我，努力固守自我見解的王國，而不肯讓位給超越存在和不存在的離邊正見。

　　以往，你采信自我實存的邊見而受苦；現在的危險則在于掉入另一個陷阱，相信不存在的自我是存在的。由緣起實相的觀點來看，除非有個東西能夠“不存在”，否則不存在就不能存在——有了真實存在的“自我”，才能有真實存在的“無我”。換句話說，“空”如果要能真實存在，就必須要有真實存在的東西來“空”才行。離于諸邊的空性見地中，一開始這裏就沒有什麼東西可以“存在”或“不存在”。二元對立的見地總認爲，事物要不就存在、要不就不存在。如果沒有這種二元對立的見地，你便能知道根本沒有東西可以執取，也沒有原因去執著，因爲你本來具足一切。

　　彌勒菩薩修“觀”的方法與龍樹菩薩有所差異。彌勒以光明和明相來定義“心”，而心是輪回、涅槃的基礎：你如果能夠認識心的本性，就是涅槃；不認識心的本性，就化現爲輪回。因此，心只須要加以了解，並認識它的根本。

　　認爲心既是主體又是客體，或者認爲心是主體而非客體，都是錯的。心的真實本性並未落入主體和客體二元對立的極端中，這表示它既非主體也非客體。根據唯識宗的看法，離于二元的心的本性，就是明相。

　　“明相”常被誤解爲光亮，也就是黑暗的反面；這使得我們認爲心是一種光亮的東西，像是通了電的燈泡。許多新時代的書中都談論光和能，以及看到空中有光圈出現，把它當成是心靈的成就，認爲心應該和光是有關聯的。

　　佛教用“明相”來描述心的本性，也可能加深這種誤解。佛教說的“明相”，並不是二元對立中相對于黑暗的那個光明，而是指完全離于二元分別的境界，因此就連黑暗也是“明相”。“明相”表示“可見的”或“顯現出”的意思：黑暗是顯現，所以黑暗是“明相”。你看得到黑暗，所以你看不見光亮；就這個意義來說，最好以時間來定義“明相”。“明相”即是當下或現在，“當下”既是指在這裏，也是指這個刹那。“他在”的意思是他在這裏，而“現在，我正在念書”則是指這一刻我正在念書。過去心已過，不再是實體，未來心又尚未生起，有的只有當下的心——此時此地的心。我們在了解“明相”的時候，應該加入這層意義。

　　當下或明相的能量，超越主體、客體的現在心，就是覺醒、認知、覺性、意識的特質。我們可以把這種心比喻成永遠在我們裏面的皎潔滿月；自己無法覺察到它，是因爲我們不斷被粗、細的心靈現象所顯現的心理圖像或概念，以及房子、敵人、親戚，和其他奇怪東西的幻相打擾所造成的。

　　如前所述，我們對事物所有的概念和想法，都以心理圖像的樣子貯存在心中；把它們從自我的角度，排列得很合邏輯、很有意義，它們便進一步地確認自我的觀點是正確的。心理圖像形成一些模式，當這些模式投射到現象上的時候，我們就誤以爲它們是實相，其實它們是“幻相”。這很像電影：當一系列靜止的底片一張接著一張連續投射到銀幕上，播放得非常快，我們的眼睛便無法注意到兩張底片間有間隔存在，因此感覺到這是堅固的連續事件。我們的個人電影院也是連續地放映著各種境界的影片，這些影片從叁百六十度的方向，以色、聲、香、味、觸放映，使得我們極難了悟它們如幻的本性。

　　圖像的每一種模式都創造一層蔽障，遮住明相。它們遮住明相的方式，就像是果皮包住果實一樣。這些果皮般的蔽障物，一層挨著一層，更加深了幻相的堅實性；經過無數生的熏染，遮住當下的虛假蔽障，已經變得非常厚而不透明了。

　　我們愈認爲這些模式或電影是真實存在的，就愈認爲它們是大事情，也就對它們愈加執著、嫉妒和憤怒。我們把特定的幻相模式投射爲可愛的、具有威脅性的，或其他任何情況，就會決定産生什麼樣的情緒反應；當幻相改變的時候，情緒反應就跟著改變。

　　如果我們有一位非常喜歡的朋友，我們就會投射出一種幻相，認爲他是徹頭徹尾的好人，具備許多可愛的特質。過一陣子，這位朋友可能做了一些事，威脅到我們的自我，這時候，我們原來把他想成完全是好人的這種幻相，就變成他是個完全的壞人的幻相，于是我們對他十分生氣與憤恨。我們雖然只感受到自己對他的幻相，從來就沒有真正見到他，卻經曆了一切情緒。如果你認爲某件事是件大事，而它又很不好，那麼你就會對它生氣；接著，你又開始認爲自己的憤怒也是件大事，這又創造出遮蔽當下的另外一層概念或心理影像——我們完全被這些電影迷惑住了，毫不覺知到當下。

　　清除這些幹擾，也就是把遮蔽當下的果皮去掉，是必要的。爲了達到這個目的，行者必須先在理智上了解，然後思惟所了解到的意義，了解遮蔽明相的這一切層次都只是幻相、幻覺而已。

　　這些多層的障蔽和當下的心並無分別，它們不存在心的外面、不離于心單獨存在、不堅固地存在、不真正地存在。例如，人類把水看成是一種飲料，但魚卻把水看成是可以遊泳、可以安眠的家。如果這兩種看法——飲料或家——其中一種能獨立地、真實地存在的話，持另外一種看法的衆生就會有嚴重的問題了。然而，兩種看法都只是幻覺，因此持任何看法的觀察者都可以享受他們各自的看法，而不會和有完全不同幻覺的另一類觀察者起沖突或互相幹擾。

　　我們必須清楚地知道，一個人所有的知覺都像夢幻一般，只不過是想像的虛構而已。了解這一點，正是這個特定“觀”法的目標，就和所有修行一樣，行者首先要具足出離心，對于這個法生起信心，並如前所說的，必須創造利于禅修的順緣，避免逆緣。

　　在禅修的時候，你應該強烈地這樣思惟：“爲什麼我們這麼瘋狂，對這些幻覺那麼認真？我到底是怎麼搞的呢？”把這種思想牢牢地放在心中，專注地想你的一切現象都如夢幻。持續這種禅修過程，就能動搖一向習慣于認爲事物是真的幻覺。

　　我們之所以不了解幻覺爲幻，其中一個理由是：這些幻覺已經組織成一套極聰明、極有力的自我欺騙系統。你大部分的心理力量和能量，都集中在欺騙自己；但是如果你能精進地修行上面所描述的禅定法門，這個精密的系統就會開始紊亂。在一座禅修的中間部分，你應該放松，那時候你便會認清明相才是你自己；在一座的最後，你會了解到，一切事物都只是自己心的感知而已。

　　你應該一而再、再而叁地這樣思考，漸漸地，你就能相信一切現象都像夢境，甚至可能會有一點真正的體驗。這就好比雖然月亮仍然躲在雲層後面，雖然暫時看不到月亮，卻可以看到遮住月亮的那部分雲很明亮，其他的地方則暗得連雲本身也看不清楚。

　　如果你繼續做這種修行，經過一段時間後，你對于實相的如夢本質會更加相信，並且幾乎能體驗現象的如幻本性。一如龍樹的法門，體驗到現象就像玩笑一樣，你會對那些仍然把事情看得很嚴重的人自然生起悲心。這樣的體驗代表著雲層愈來愈薄，明月幾乎就要映入眼簾了。

　　隨著禅修的進步，遮蔽明相的外皮就變得愈來愈薄、愈來愈稀疏；這個時候，大部分明顯的幻化經驗都消失掉，取代而起的是接近明相本性所産生的樂，同時心也變得愈來愈清晰、愈來愈敏銳。這個階段粗重的客體幻化力量已經停止下來，而微細的主體幻化力量仍然繼續。

　　客體迷惑的粗重外皮已經剝了下來，但是微細主體迷惑的外皮仍在；雖然客體迷惑的幻覺已經幾乎停止，但是主體的心還沒有停止對心的幻覺産生幻覺。這就好比是電影銀幕已經卷了起來，影片也已經取了出來，但是投影機還沒關掉。對于認爲客體是真實存在的、獨立存在、堅固存在、究竟美麗、究竟醜陋等想法，你不再執著、不再捕捉。但是還有最後一層雲遮蔽著月亮——雖然我們現在可以看到月亮的輪廓，卻仍然無法對准焦距，它依然模糊不清。

　　如果你更深入地修下去，經由了解到沒有堅實存在的客體、只有不實的幻覺，你就能明白主體也沒有堅實性可言。在前面的階段，你會想：雖然外物可能並不實存，但是至少你的心必定是真實的。進一步修行之後，主體之心的幻相也會消失，那個時候你便能體會到實相、無二元對立之心，但這只是一點體會而已——這種體驗可以稱爲無障礙或無幹擾的體驗。到達這個階段，你就會處于一種非常舒適的狀況，你和實相之間，幾乎沒有迷惑存在。大部分明顯的主體和客體的幻相，已經不再滋長，離于二元對立之見的現象生起——月亮愈來愈清晰，因爲遮蔽它的最後一層雲正在消散；你也更有信心，知道這層薄薄的雲必將散去。

　　在這個階段，無明已經消失，但無明的習性——也就是二元對立——依然還在；因此你必須強化修行，加強所有力量來除去那種習性。當這個習性消失掉一小部分的時候，你就能見到一小部分毫無二元對立、完全離于主體、客體的自心本性——這就是“初地菩薩”。

　　傾向二元對立的習性逐漸減少，隨之而來的就是菩薩各地的果位；到二元習性完全消失的時候，你就證得了十地菩薩的果位——超越了這個果位，就是成佛。

　　龍樹的風格是把每件事物割掉，說：“這不是真的，那也不是真的。”彌勒的風格則是專注于心的本性上。這是趨向相同結果的兩種不同方式，但它們一樣有效——龍樹說果皮不好，要把果皮去掉；彌勒則說，果皮內有很美味的果實。

《佛教的見地與修道 第二章 道 第六節 止觀》全文閱讀結束。